بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ»

جمشید سمیعی

ص: 3

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم الانبیاء، 1382-

مشخصات ظاهری : 15ج .

ص: 4

ادامه بحث:

ادلّه خبر واحد

ص: 5

متن:

و أمّا السنّة فطوائف من الأخبار منها: ما ورد فی الخبرین المتعارضین من الأخذ بالأعدل و الأصدق و المشهور و التخییر عند التساوی. مثل مقبولة عمر بن حنظلة، حیث یقول:

«الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث»(1).

و موردها و إن کان فی الحاکمین إلّا أنّ ملاحظة جمیع الروایة تشهد بأنّ المراد بیان المرجّح للروایتین اللتین استند إلیهما الحاکمان.

و مثل روایة عوالی اللئالی المرویّة عن العلّامة المرفوعة إلی زرارة:

«قال: یأتی عنکم الخبران او الحدیثان المتعارضان، فبأیّهما نأخذ؟ قال: خذ بما اشتهر بین أصحابک و دع الشاذّ النّادر. قلت: فانّهما معا مشهوران، قال: خذ بأعدلهما عندک و أوثقهما فی نفسک»(2).

و مثل روایة ابن أبی الجهم عن الرضا علیه السّلام قلت: یجیئنا الرّجلان، و کلاهما ثقة، بحدیثین مختلفین، فلا نعلم أیّهما الحقّ. قال: إذا لم تعلم فموسّع علیک بأیّهما أخذت»(3).

و روایة الحارث بن المغیرة عن الصادق علیه السّلام قال: «إذا سمعت من أصحابک الحدیث و کلّهم ثقة، فموسّع علیک حتّی تری القائم»(4). و غیرها من الأخبار.

و الظاهر أنّ دلالتها علی اعتبار الخبر الغیر المقطوع الصدور واضحة إلّا أنّها لا إطلاق لها، لأنّ السؤال عن الخبرین اللذین فرض السائل کلّا منهما حجة یتعیّن العمل بها لو لا المعارض، کما یشهد به السؤال بلفظة أیّ» الدالّة علی السؤال عن المعیّن مع العلم بالمبهم؛ فهو کما إذا سئل عن تعارض الشهود أو أئمّة الصلاة فأجاب ببیان المرجّح، فإنّه لا یدلّ إلّا علی أنّ المفروض تعارض من کان منهم مفروض القبول لو لا المعارض.

نعم، روایة ابن المغیرة تدلّ علی اعتبار خبر کلّ ثقة، و بعد ملاحظة ذکر الأوثقیّة و الأعدلیّة فی المقبولة و المرفوعة یصیر الحاصل من المجموع اعتبار خبر الثقة، بل العادل.

لکنّ الإنصاف أنّ ظاهر مساق الروایة أنّ الغرض من العدالة حصول الوثاقة، فیکون العبرة بها.

ص: 6

ترجمه:

(استظهار)

و علی الظاهر دلالت این اخبار بر اعتبار و حجیّت خبر غیر مقطوع الصدور و ظنّی روشن است. الّا اینکه: در این اخبار اطلاقی وجود ندارد (تا حجیّت هر خبر عادلی با آن قابل اثبات باشد)، زیرا سؤال در این احادیث از دو خبری است که سائل حجیّت هریک را مفروغ عنه دانسته و مورد کلامش دو خبری است که عمل به هریک از آنها در صورت نبود معارض قطعی است، و شاهد بر این گفتار، سؤال به لفظ (ایّ) از تعیّن و تشخیص است با علم به وجود مبهم، همان طور که وقتی با این لفظ از تعارض شهود و یا ائمه نماز سؤال می شود (که به شهادت کدامیک و یا امامت کدامیک اخذ نمائیم) که مجیب (در این دو سؤال) به بیان مرجّحی (که دلالت بر تعیّن و تشخیص می کند) پاسخ می دهد.

روشن است که چنین کلامی دلالت ندارد مگر بر روایتی که مفروض القبول است و اگر معارض نمی داشت بدون معطّلی به آن عمل می نمود.

(پس: حجیّت خبرین متعارضین در این احادیث از خارج و دلایل دیگر قطعی است و با این احادیث نمی توان اصل حجیّت را اثبات نمود، و حال آنکه مراد مستدلّین همین مطلب است.)

(استدراک)

بله روایت ابن مغیره بر معتبر بودن هر خبر ثقه ای دلالت دارد، و پس از ملاحظه ذکر اوثقیّت و اعدلیّت در مقبوله عمر بن حنظله و مرفوعه زراره، حاصل مطلب از مجموع احادیث گذشته این است که: خبر ثقه، بلکه خبر عادل حجّت و معتبر است.

(انصاف)

لکن انصاف حکم می کند که بگوئیم:

ظاهر سیاق روایت این است که مراد از عدالت، همان وثاقت و اطمینان است. از این رو، اعتبار به همان وثاقت بوده و نیازی به عدالت نمی باشد.

ص: 8

* جناب شیخ در اثبات حجّیت خبر واحد به چه روایاتی تمسّک نموده است؟

به چهار طائفه از روایات تمسّک فرموده است.

* چه مباحثی پیرامون روایات مذکور مطرح است؟

سه بحث کوتاه از جمله: 1- بیان روایات 2- بیان دلالت آن روایات 3- بیان مقدار دلالت آنها.

* اوّلین کسی که به احادیث مورد بحث جهت اثبات حجیّت خبر واحد، تمسّک نمود، کیست؟

بنا بر فرموده صاحب اوثق، مرحوم فاضل تونی.

* چرا قبل از مرحوم فاضل تونی کسی به روایات مذکور تمسّک نکرده است؟

یا به خاطر غفلت از این احادیث بوده و یا نظرشان بر این بوده که در اخبار دلیلی بر حجیّت خبر واحد وجود ندارد.

* وجه استدلال به این طائفه از اخبار چیست؟

این است که در یکی از فقرات آنها این مضمون وجود دارد که در صورت تساوی دو خبر رجوع به تخییر شده و در صورت وجود مرجّح به آنکه دارای ترجیح است، عمل می شود.

* چرا می توان به نفس اخبار مورد نظر در حجیّت خبر واحد تمسّک جست؟

زیرا که ترجیح میان دو حجّت و یا بیشتر لحاظ و اعتبار می شود و تخییر هم فرع بر معتبر بودن طرفین آن می باشد و لذا چون هرکدام از ترجیح و تخییر در این احادیث موردش اخبار واحد است، ناگزیر می توان به نفس این اخبار بر حجیّت اخبار آحاد تمسّک نمود.

* اخبار علاجیّه چگونه اخباری هستند؟

اخباری هستند که در باب متعارضین وارد شده و شیوه علاج متعارضین را بیان می کنند.

* مراد از عبارت (ما ورد فی الخبرین المتعارضین ... الخ) چیست؟

بیان یکی از روایات مشهوره در میان اخبار علاجیّه، یعنی حدیث مقبوله عمر بن حنظله است، که اگرچه صدر این حدیث مربوط به باب قضاوت و حکومت است، چرا که امام می فرماید:

شیعیان ما در منازعات مالی و حقوقی خود نباید به حکام بنی امیّه و بنی عباس مراجعه نمایند، چرا که آنان حاکمان طاغوتی بوده و ما مأمور و مکلّفیم که به طاغوت کفر بورزیم.

راوی می پرسد که پس پیروان شما برای رفع منازعات مالی و حقوقی خود به کدامین مرجع باید مراجعه کنند؟ امام صادق فرمودند: انظروا الی رجل قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلترضوا به حکما فإنّی قد جعلته علیکم حاکما، فإذا حکم بحکم فلم یقبل منه فإنّما استخف بحکم اللّه و علینا ردّ و الرّاد علینا هو الرّاد علی اللّه و هو علی حدّ الشّرک باللّه. سپس سؤال و جواب ها

ص: 10

ادامه می یابد تا به آنجا که سائل می پرسد: یا ابن رسول اللّه، اگر دو نفر حاکم انتخاب نمودیم و آن دو در حکم اختلاف کردند و مدرک اختلافشان هم روایت بود چه کنیم؟ حضرت فرمودند: حدیثی را که مجمع علیه است، یعنی شهرت روائی دارد اخذ کرده و آن را که شذوذ روائی دارد طرح کنید. و به دنبال آن معیارهای دیگری برای ترجیح احد الحدیثین ذکر فرمودند که کاملا مربوط به ترجیح احد الحدیثین بر دیگری است. بنابراین ذیل حدیث با ما نحن فیه سازگار و با مورد بحث ما مرتبط است.

* مرفوعه زراره در عوالی اللّئالی، پیرامون چه امری است؟

از اخبار مشهور در میان اخبار علاجیّه است و مستقیما مربوط به تعارض حدیثین و شیوه معالجه آنهاست (و ربطی به باب قضاوت ندارد)، حدود پنج مرجّح از مرجّحات احدی الروایتین بر دیگری را ذکر کرده است، و چنانکه ذکر شد: سند حدیث مذکور مبتلا به اشکالاتی است، و لکن شهرت عملی آن ضعف سندش را جبران می کند.

* مورد بحث ما در اینجا چگونه اخباری است؟

خبر غیر مقطوع الصدور (یا خبر واحد ظنّی الصدور).

* مورد اخبار علاجیّه چیست؟

خبر غیر مقطوع الصدور و ظنّی.

* چرا مورد اخبار علاجیه خبرهای غیر قطعی الصدور است؟ از کجا که خبرهای قطعی الصدور نباشد؟

زیرا: اولا: خبرهای قطعی الصدور اگرچه عام و خاص و مطلق و مقید دارند، لکن تعارض به نحو تباین کلّی و غیر قابل جمع ندارند، اگر هم داشته باشند بسیار نادر و کم می باشد.

ثانیا: قرینه کافی در قطعی الصدور بودن این اخبار در خودشان وجود دارد و آن عبارتست از اینکه امام می فرماید: مشهور را بگیر و شاذ را رها کن، مخالف عامه را بگیر و موافق آنها را رها کن، و یا اینکه اگر یکی از آن دو لا علی التعیین بود، لا علی التعیین را اخذ و دیگری را طرح کن. حال اگر خبرهای قطعی الصدور مراد ائمه بود، حکم به طرح و ردّ نمی فرمودند، چرا که قطعی الصدور قابل طرح نمی باشد و به هر نحوی که باشد باید جمع و توجیه گردد.

ثالثا: اینکه سائل می پرسد: یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة ... الخ ... خود دلیل برآن است که این اخبار به صورت خبر واحد متعارض به دست ما رسیده و نه در حدّ تواتر.

رابعا: تعارض در میان خبرهای قطعی الصدور و حتی یک قطعی و یک ظنّی نخواهد بود، بلکه تعارض در میان دو خبر ظنّی است. بنابراین خود فرض تعارض هم قرینه ای است بر اینکه مراد خبرهای ظنّی الصدور است. به عبارت دیگر: ظاهر این اخبار بر اعتبار و حجیّت خبرهای غیر

ص: 11

مقطوع الصدور و ظنّی دلالت دارد.

* پس مراد از عبارت (الّا انّها لا اطلاق لها ... الخ ...) چیست؟

عدم اطلاق احادیث مزبور است که بدین خاطر نمی توان به وسیله آنها حجیّت هر خبر عادلی را اثبات نمود، زیرا که سؤال در این احادیث از دو خبری است که سائل حجّت بودن هرکدام را مفروض و مفروغ عنه گرفته و مورد کلام او دو خبری است که عمل به هریک از آنها در صورت نبودن معارض، قطعی و مسلّم است و تنها سؤال او از تعیین آنها در هنگام ابتلاء به معارض است.

* پس مراد از عبارت (کما یشهد به السؤال بلفظ (ایّ) ...) چیست؟

ارائه شاهد و گواهی است بر مطلب فوق، مبنی بر اینکه: سؤال سائل در اخبار علاجیّه و همچنین فرض جواب امام، بر این است که: هرکدام از متعارضین فی حدّ ذاته و با قطع نظر از تعارض، حجّت و قابل پیروی هستند. و سؤال با لفظ (ایّ) از این است که به کدام یک عمل کنیم؟ یعنی: سؤال از تعیین و تشخیص است پس از علم اجمالی به تبعیّت از امام، از طرفی امام هم که مرجحات را ذکر می کنند مراد ترجیح یکی از دو حجّت است بر دیگری.

نظیر اینکه: در موضوعات خارجیه سؤال از تعارض شهود و بیّنه ها می شود، و این سؤال پس از فرض این است که هرکدام از شهود عادل و واجد شرایط شهادت هستند.

* با حفظ مقدّمات مذکور کیفیت استدلال به این اخبار چگونه است؟

بدین نحو است که: اگر خبر واحد مجرّد حجّت نمی بود، هرآینه امام در جواب می فرمودند:

اصلا خبر واحد با قطع نظر از تعارض نیز حجّت نمی باشد، تا چه رسد به مقام تعارض، و این سؤال جا نداشت. در حالی که چنین نکرده، بلکه شیوه علاج متعارضین را نشان داده اند، یعنی اینکه (و لو لا الحجّیة لکان الأخبار العلاجیّة مع کثرتها لغوا و عینا و هو محال).

* حاصل مطلب در عبارت (و الظاهر انّ دلالتها ... الخ ...) چیست؟

این است که نمی توان با اخبار مذکور حجیّت خبر واحد را اثبات نمود، چرا که مورد این اخبار، اخباری است که حجّت بودن آنها به وسیله دلیل دیگری ثابت و مسلّم شده است، منتهی چون با هم تعارض کرده اند، در این احادیث سؤال از تعیین حجّت در میان حجج و تشخیص دلیل از میان ادلّه شده است.

* پس مراد از عبارت (نعم، روایة ابن مغیرة تدلّ علی اعتبار خبر کلّ ثقة ..) چیست؟

حاصل فرموده شیخ است مبنی بر اینکه: اگرچه در دلالت اخبار یاد شده بر حجیّت خبر واحد، اشکال نمودیم، لکن حدیث حارث ابن مغیره بر حجیّت هر خبر موثقی دلالت دارد، چرا که در حدیث

ص: 12

مزبور حکم شده است به اینکه اگر خبری را شنیدی که راویانش همه ثقه بودند در عمل و اخذ به آن در وسعت هستی، روشن است که این مضمون، هر خبر ثقه ای را حجّت می نماید.

* با توجه به مطلب فوق مراد از عبارت (و بعد ملاحظة ذکر الاوثقیّة و الاعدلیّة ... الخ) چیست؟

این است که پس از انضمام این حدیث (روایة ابن مغیره) با مقبوله ابن حنظله و مرفوعه زراره که خبر عادل را حجّت کرده اند، من حیث المجموع، اخص مضامین که حجیّت خبر عادل باشد استفاده می شود، زیرا که:

1- بعضی از احادیث مثل روایت ابن مغیره خبر ثقه را معتبر می کند.

2- و برخی از آنها مثل مقبوله و مرفوعه، حدیث و خبر عادل را حجّت قرار می دهند.

و لذا چون عادل اخصّ از ثقه است، ناگزیر لازم است به اخصّ، یعنی خبر عادل عمل کنیم.

* پس مراد از عبارت (لکن الانصاف انّ ظاهر مساق الروایة ...) چیست؟

این است که شیخ می فرماید: اگر به انصاف رجوع کنیم، حکم انصاف این است که:

سیاق این دو روایت (یعنی مقبوله و مرفوعه) هم این است که مراد از عدالت همان وثاقت و اطمینان به صدق راوی است و نه عدالت به معنای اخصّ آن.

* نتیجه مطالب مذکور چیست؟

این است که حجیّت هر خبر موثّقی از اخبار یاد شده به دست می آید و بدین ترتیب مقصود از استدلال به احادیث گذشته حاصل گشته و مدّعی اثبات می گردد.

* مقدار دلالت اخبار علاجیّه را به عبارتی دیگر در ما نحن فیه مشخص کنید؟

1- برخی از احادیث مزبور نسبت به نوع خبر که آیا مراد خبر عدل است یا ثقه و یا مطلق الخبر ساکت هستند و اگر هم ساکت نباشند اطلاق دارند و در این مسئله نیازمند به تقیید هستند.

2- لکن برخی از آنها مثل حدیث حارث بن مغیره صراحت دارد که «و کلّهم ثقة»، که از اینجا اعتبار و حجّیت خبر ثقه استفاده می شود، چه امامی عدل باشد و یا نباشد.

نکته: در حدیث مقبوله و مرفوعه غیر از وثاقت، سخن از اعدلیّت هم به میان آمده و ظاهر آن حجّیت خبر عدل است، لکن قرائنی وجود دارد که عادل بودن موضوعیّتی نداشته و ملاک همان وثاقت است و عدالت خود طریقی برای شناخت وثاقت است. زیرا که در حدیث مرفوعه به دنبال اعدلیّت اوثقیّت و در مقبوله، اصدقیّت را آورده و لذا مراد وثاقت است وگرنه ذکر این عنوان به دنبال عدالت بی وجه می نمود. در نتیجه: به حکم این دسته از روایات خبر واحد ثقه حجّت است، نه مطلق خبر و نه خصوص عدل.

ص: 13

متن:

و منها: ما دلّ علی إرجاع آحاد الرواة إلی آحاد أصحابهم بحیث یظهر منه عدم الفرق بین الفتوی و الروایة:

1- مثل إرجاعه إلی زرارة بقوله علیه السّلام:

«إذا أردت حدیثا فعلیک بهذا الجالس» مشیرا إلی زرارة(1).

2- و قوله علیه السّلام فی روایة اخری: «و أمّا ما رواه زرارة عن أبی علیه السّلام فلا یجوز ردّه»(2).

3- و قوله علیه السّلام لابن أبی یعفور بعد السؤال عمّن یرجع إلیه إذا احتاج أو سئل عن مسألة:

«فما یمنعک عن الثقفیّ؟- یعنی محمّد بن مسلم- فإنّه سمع من أبی أحادیث، و کان عنده وجیها»(3).

4- و قوله علیه السّلام فی ما عن الکشّیّ لسلمة بن أبی حبیبة:

«ایت أبان بن تغلب، فإنّه قد سمع منّی حدیثا کثیرا، فما روی لک عنّی فاروه عنّی»(4).

5- و قوله علیه السّلام لشعیب العقرقوفیّ بعد السؤال عمّن یرجع إلیه:

«علیک بالأسدیّ» یعنی أبا بصیر(5)

6- و قوله علیه السّلام لعلیّ بن المسیّب بعد السؤال عمّن یأخذ عنه معالم الدین:

علیک بزکریّا بن آدم المأمون علی الدین و الدنیا(6).

7- و قوله علیه السّلام لمّا قال له عبد العزیر بن المهتدی: ربّما أحتاج و لست ألقاک فی کلّ وقت، أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟ قال «نعم»(7).

8- و ظاهر هذه الروایة أنّ قبول قول الثقة کان أمرا مفروغا عنه عند الراوی، فسأل عن وثاقة یونس لیترتّب علیه أخذ المعالم منه.

9- و یؤیّده- فی إناطة وجوب القبول بالوثاقة- ما ورد فی العمریّ و ابنه اللذین هما من النوّاب و السفراء:

10- ففی الکافی فی باب النهی عن التسمیة عن الحمیریّ عن أحمد بن إسحاق، قال: سألت أبا

ص: 14

الحسن علیه السّلام، و قلت له: من اعامل و عمّن آخذ و قول من أقبل؟ فقال علیه السّلام «العمریّ ثقتی، فما أدّی إلیک عنّی فعنّی یؤدّی، و ما قال لک عنّی فعنّی یقول، فاسمع له و أطع، فإنّه الثقة المأمون»(1).

11- و أخبرنا أحمد بن إسحاق أنّه سأل أبا محمّد علیه السّلام عن مثل ذلک، فقال:

«العمریّ و ابنه ثقتان، فما أدّیا إلیک عنّی فعنّی یؤدّیان، و ما قالا لک فعنّی یقولان، فاسمع لهما و أطعهما، فإنّهما الثّقتان المأمونان» الخبر(2).

12- و هذه الصائفة أیضا مشترکة مع الطائفة الاولی فی الدلالة علی اعتبار خبر الثقة المأمون.

ترجمه:

نمایم؟ بر توست که به اسدی (یعنی ابو بصیر) رجوع نمایی.

6- و مثل این فرموده حضرت به علیّ بن مسیّب بعد از آنکه سؤال کرد: از چه کسی معالم و احکام دینش را سؤال کند؟ حضرت فرمودند: بر تو باد که به زکریا بن آدم که بر دین و دنیا مأمون می باشد، مراجعه کنی.

7- و مثل این فرموده امام به عبد العزیز ابن مهدی هنگامی که محضر ایشان عرضه داشت که: چه بسا نیازمند به سؤال از شما می شوم و در هروقتی نمی توانم به شما مراجعه کنم، آیا یونس بن عبد الرحمن ثقه هست، و می توان از او احکام و معالم دین را اخذ نمود؟

حضرت فرمود: بله.

(استظهار)

8- ظاهر این روایت دلالت دارد بر اینکه قبول قول ثقه نزد راوی امر مسلّم و مفروغ عنه بوده و لذا وی از وثاقت یونس سؤال کرده تا در صورت متصف بودنش به این صفت، اخذ معالم و احکام دین را برآن مترتّب نماید، نه اینکه سؤال از اصل مراجعه به ثقه باشد.

9- و تأیید می کند استظهار مذکور را آنچه درباره عمری و فرزندش که هر دو از نواب و سفراء حضرت حجّت (عج) بوده اند، وارد شده است و معیار و مناط وجوب قبول وثاقت است.

10- در کتاب کافی شریف، باب نهی از نام بردن ولیّ عصر (عج) از حمیری که او نیز از احمد بن اسحاق نقل می کند حدیثی آورده است که می گوید: از حضرت ابا الحسن سؤال کرده و محضرش عرضه داشتم: با چه کسی معامله نموده و از چه کسی گرفته و سخن چه کسی را بپذیریم؟ حضرت فرمودند: عمری ثقه است، پس آنچه از طرف من به تو گفت، از من گفته و آنچه برای تو از طرف من بازگو نماید، چون از جانب من باشد، لذا به آن گوش داده و اطاعتش نما، زیرا وی ثقه و مرد امینی است. و در همین کتاب کافی پس از نقل حدیث مذکور فرموده:

11- و خبر داد ما را احمد بن اسحاق که او از ابا محمد نیز مثل چنین مطلبی را سؤال نمود؟

حضرت فرمود: عمری و فرزندش هر دو ثقه می باشند، پس آنچه به تو از من اداء کنند، پس از من اداء کرده اند و آنچه برایت از جانب من بازگو کنند از من می گویند، لذا از ایشان اطاعت نما زیرا ثقه و امین هستند.

12- و این طائفه از اخبار نیز با طائفه اوّل در این جهت مشترک اند که دلالت می کنند بر اعتبار و حجّیت خبر ثقه و امین و بدین ترتیب، مطلوب نیز با این دسته از اخبار هم ثابت می شود.

ص: 16

متن:

و منها: ما دلّ علی وجوب الرجوع إلی الرواة و الثقات و العلماء علی وجه یظهر منه عدم الفرق بین فتواهم بالنسبة إلی أهل الاستفتاء و روایتهم بالنسبة إلی أهل العمل بالروایة:

1- مثل قول الحجّة- عجّل اللّه فرجه- لإسحاق بن یعقوب علی ما فی کتاب الغیبة للشیخ و إکمال الدین للصدوق و الاحتجاج للطبرسیّ:

«و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، فإنّهم حجّتی علیکم و أنا حجّة اللّه علیهم»(1). فإنّه لو سلّم انّ ظاهر الصّدر الاختصاص بالرّجوع فی حکم الوقائع الی الرّواة، اعنی الاستفتاء منهم، الّا انّ التّعلیل بانّهم حجّته، یدلّ علی وجوب قبول خبرهم.

2- و مثل الروایة المحکیّة عن العدة من قوله علیه السّلام:

«إذا نزلت بکم حادثة لا تجدون حکمها فیما روی عنّا، فانظروا إلی ما رووه عن علیّ علیه السّلام»(2).

دلّ علی الأخذ بروایات الشیعة و روایات العامّة مع عدم وجود المعارض من روایة الخاصّة.

ترجمه:

برای شما پیش آمد نمود که حکمش را از روایتی که از ما صادر شده ندانستید، بنگرید به آنچه اهل سنّت از علی علیه السّلام روایت کرده اند. این حدیث شریف دلالت دارد بر اینکه به روایات شیعه باید عمل شود و در صورت دست نیافتن به آنها باید به اخبار عامه اخذ و عمل شود.

متن:

و مثل ما فی الاحتجاج عن تفسیر العسکریّ- فی قوله تعالی: «وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ»، الآیة- من أنّه قال رجل للصادق علیه السّلام:

«فإذا کان هؤلاء القوم من الیهود و النصاری لا یعرفون الکتاب إلّا بما یسمعونه من علمائهم، لا سبیل لهم إلی غیره. فکیف ذمّهم بتقلیدهم و القبول من علمائهم؟ و هل عوامّ الیهود إلّا کعوامّنا یقلّدون علماءهم؟ فإن لم یجز لأولئک القبول من علمائهم لم یجز لهؤلاء القبول من علمائهم».

فقال علیه السّلام: «بین عوامّنا و علمائنا و بین عوامّ الیهود و علمائهم فرق من جهة و تسویة من جهة. أمّا من حیث استووا، فانّ اللّه- تعالی- ذمّ عوامّنا بتقلیدهم علماءهم کما ذمّ عوامّهم بتقلیدهم علماءهم. و أمّا من حیث افترقوا فلا.

قال: بیّن لی یا ابن رسول اللّه!

قال: إنّ عوامّ الیهود قد عرفوا علماءهم بالکذب الصّریح و بأکل الحرام و الرشاء و بتغییر الأحکام عن وجهها بالشفاعات و النسابات و المصانعات، و عرفوهم بالتعصّب الشدید الّذی یفارقون به أدیانهم، و أنّهم إذا تعصّبوا أزالوا حقوق من تعصّبوا علیه، و أعطوا ما لا یستحقّه من تعصّبوا له من أموال غیرهم و ظلموهم من أجلهم، و علموهم یقارفون المحرّمات و اضطرّوا بمعارف قلوبهم إلی أنّ من فعل ما یفعلونه فهو فاسق، لا یجوز أن یصدّق علی اللّه تعالی و لا علی الوسائط بین الخلق و بین اللّه تعالی. فلذلک ذمّهم لمّا قلّدوا من عرفوا و من علموا أنّه لا یجوز قبول خبره و لا تصدیقه و لا العمل بما یؤدّیه إلیهم عمّن لم یشاهدوه و وجب علیهم النظر بأنفسهم فی أمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إذ کانت دلائله أوضح من أن تخفی و أشهر من أن لا تظهر لهم.

ترجمه:

و مثل آنچه در کتاب احتجاج از تفسیر امام حسن عسگری در ذیل آیه شریفه (وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ، لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ) است که شخصی به محضر امام صادق عرضه می دارد که:

وقتی قوم یهود و نصاری عارف به کتاب نبوده جز آنچه را که از علمائشان می شنیدند، پس چگونه خدای تعالی در این آیه شریفه ایشان را به جرم تقلید از علمائشان مذمت می فرماید، آیا عوام یهود مثل عوام ما نیستند که از علمائشان تقلید نموده و هرچه را حضرات بفرمایند عمل می کنند.

پس اگر برای عوام یهود و نصاری قبول از علماء و تقلید از ایشان جایز نباشد، باید برای عوام

ص: 20

ما نیز جایز نباشد، پس چه فرقی میان عوام ما و عوام یهود وجود دارد؟

حضرت فرمودند:

میان عوام ما و عوام یهود از جهتی فرق و از جهتی تساوی وجود دارد، امّا از آن حیثی که با هم متساوی اند این است که:

حق تعالی عوام ما را به واسطه تقلید از علماء مورد مذمت قرار داد، همان طوری که عوام یهود را به واسطه تقلید از علمائشان ملامت فرموده است.

و امّا از آن حیث و جهتی که با هم فرق دارند، خداوند ایشان را مذمت نفرموده است. سائل (و یا راوی) عرض کرد: ای فرزند پیامبر، این جهت را نیز برای من بیان بفرمائید. حضرت فرمودند:

عوام یهود علمائشان را به دروغ گوئی آشکار و خوردن مال حرام و رشوه و تغییر دادن احکام از صورت اصلی خود، به واسطه شفاعت ها و خویشاوندی ها و سازش ها شناخته بودند و می دانستند که ایشان دارای تعصّب شدیدی بوده که به واسطه آن دینشان را تغییر می دهند، و وقتی تعصب می ورزند حقوق کسی را که این عصبیت بر علیه او واقع شده از بین برده و به کسی که این امر به نفع وی صورت گرفته، با اینکه استحقاق ندارد، چیزی را که حق وی نیست به او اعطاء می نمایند، مال دیگران را به ایشان سپرده، به خاطر ایشان به دیگران ستم می کنند و همچنین می دانستند که ارتکاب محرّمات برای علمائشان امری عرفی است و با شناخت قلبی پی برده بودند که مرتکب چنین اعمالی فاسق است، و محال است که به پیامبر خدا و واسطه های میان مردم و حق تعالی سخن راست بگویند.

بدین خاطر خدای تعالی به خاطر تقلیدی که ایشان از افرادی که پیش آنها چنین شناخته شده بودند و می دانستند که نباید خبر آنها را پذیرفت و جایز نیست که کلامشان را تصدیق نمود و عمل کردن به اخباری که به گوش آنها می رسانند درست نیست و همچنین مطلع بودند که راجع به پیامبر اکرم و حقانیّت شریعت ایشان واجب است که خود تحقیق نمایند و به ملاحظه اینکه ادلّه و معجزات پیامبر واضح تر و روشن تر از آن است که بر آنها مخفی و پنهان بماند، به نحوی که اگر خود درصدد تحقیق و تجسّس برآیند، هرگز حق از نظر ایشان مخفی نمانده و امر ظاهر و آشکار می شود، مذمت آنها را نموده و فرموده:

شما که علمای خویش را این طور شناخته اید و حجّت برایتان تمام شده است، چرا از آنها تقلید کرده و دروغ ها و جعلیّات آنها را می پذیرید.

ص: 21

متن:

و کذلک عوامّ أمّتنا إذا عرفوا من فقهائهم الفسق الظاهر و العصبیّة الشدیدة و التّکالب علی حطام الدنیا و حرامها و إهلاک من یتعصّبون علیه و إن کان لاصلاح أمره مستحقّا، و الترفرف بالبرّ و الاحسان علی من تعصّبوا له و إن کان للاذلال و الإهانة مستحقّا. فمن قلّد من عوامّنا مثل هؤلاء الفقهاء، فهم مثل الیهود الّذین ذمّهم اللّه تعالی بالتقلید لفسقة فقهائهم.

فأمّا من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی هواه، مطیعا لأمر مولاه، فللعوامّ أن یقلّدوه. و ذلک لا یکون إلّا بعض فقهاء الشیعة، لا جمیعهم.

فأمّا من رکب من القبائح و الفواحش مراکب فسقة فقهاء العامّة فلا تقبلوا منهم عنّا شیئا، و لا کرامة. و إنّما کثر التخلیط فیما یتحمّل عنّا أهل البیت لذلک، لأنّ الفسقة یتحمّلون عنّا فیحرّفونه بأسره لجهلهم، و یضعون الأشیاء علی غیر وجوهها لقلّة معرفتهم، و آخرون یتعمّدون الکذب علینا لیجرّوا من عرض الدنیا ما هو زادهم إلی نار جهنّم.

و منهم قوم نصّاب لا یقدرون علی القدح فینا، فیتعلّمون بعض علومنا الصحیحة فیتوجّهون عند شیعتنا و ینتقصون بنا عند أعدائنا، ثمّ یضیفون إلیه أضعافه و أضعاف أضعافه من الأکاذیب علینا الّتی نحن براء منها، فیقبله المستسلمون من شیعتنا علی أنّه من علومنا، فضلّوا و أضلّوا.

أولئک أضرّ علی ضعفاء شیعتنا من جیش یزید، لعنه اللّه، علی الحسین بن علیّ علیه السّلام»(1) انتهی.

دلّ هذا الخبر الشریف اللائح منه آثار الصدق علی جواز قبول قول من عرف بالتحرّز عن الکذب و إن کان ظاهره اعتبار العدالة بل ما فوقها. لکنّ المستفاد من مجموعه أنّ المناط فی التصدیق هو التحرّز من الکذب، فافهم.

ص: 22

ترجمه:

(ادامه حدیث)

و این چنین اند عوام امّت ما هنگامی که از فقهاء خود فسق آشکار و عصبیّت شدید، روی آوردن و حمله به اشیاء فانی دنیا و حرام آن، هلاک نمودن اشخاصی که عصبیتشان بر علیه آنها بوده، هرچند آنها برای اصلاح امر استحقاق داشته باشند، احسان و ارتکاب برّ، بر افرادی که عصبیتشان بر له آنها بوده هرچند مستحق اذلال و اهانت شدن باشند را می بینند و می شناسند.

پس کسی که از عوام تقلید چنین فقهائی را بنماید، مثل یهود، یعنی کسانی است که خداوند ایشان را به واسطه تقلید از فقهاء فاسق مذمّت نموده است.

امّا کسی که از میان فقها، حافظ نفسش و نگهدارنده دینش و مخالف با هوایش و پیرو امر مولایش باشد، بر عوام است که از وی تقلید نمایند و این قبیل افراد صرفا فقهاء شیعه بوده و نه جمیع ایشان.

امّا فقیهی که مرتکب زشتی ها و فواحش گردد مانند ارتکاب فسقه از فقهاء عامّه، پس خبری را که به ما استناد می دهند قبول نکنید و کرامتی را از آنها نپذیرید.

البته اختلاط صدق و کذب در آنچه از ما شنیده می شود، بسیار است. زیرا که فسّاق اخباری را از ما می شنوند، سپس به خاطر جهلشان به تمامه آن را تحریف می نمایند و اخبار را به دلیل کمی معرفتشان جابجا و در غیر جای خود قرار می دهند، و عدّه ای دیگر عامدا عالما بر ما دروغ بسته، تا عوارض و طواری دنیائی را که علّت دخول آنها در جهنم است به طرف خود جاری نمایند.

و دسته دیگری از ایشان نصاب ما اهل بیت بوده و صبّ و قدح را در ما روا می دارند (از آنجا که نتوانستند قدحی در ما وارد کنند)، برخی از علوم ما را فراگرفته و خود را نزد شیعیان موجّه قلمداد می کنند، در حالی که نزد دشمنان ما دست به تنقیض و جعل عیوب در ما می نمایند. و سپس به شماتت و تنقیضشان افزوده حتّی اضعاف مضاعف بر آنچه گفته بودند اضافه می نمایند، و آنچه می توانند از اکاذیب و جعلیّاتی که ما از آنها بری هستیم بر ما می بندند، و در مقابل، ضعفاء از شیعیان ما می پندارند که این منقولات از علوم ما بوده و از ایشان می پذیرند، پس (این دروغ گویان) هم خود گمراه گشته و هم دیگران را گمراه می کنند.

اینان ضررشان بر ضعفاء از شیعیان ما به مراتب بیشتر از ضرری است که لشگریان یزید (علیه اللعنة) بر حسین بن علی وارد کردند. (تمام شد حدیث شریف)

ص: 23

طور کامل نگرفته و به طور ناقص در اختیار مردم می گذارند و گاهی هم اثبات را نفی و نفی را اثبات می کنند، لکن تعمّدی ندارند و عملشان از روی نادانی و عدم آشنایی بر موازین است.

3- کسانی که وابسته به حکومت جور بوده و برای رسیدن به مطاع دنیا احادیثی را از روی عمد جعل نموده و به ما نسبت می دهند، و امر را بر شیعیان ما مشتبه می سازند. این دو گروه همان جاهلان متعبّد و عالمان متهتّک اند که علی علیه السّلام فرمود.

4- کسانی که از مخالفین ما بوده و وابسته به حکومت جور هم نیستند، لکن با ما عناد داشته و خود را وقف دشمنی با ما کرده اند.

این ها از طرفی پشتوانه طاغوتی نداشته و از طرفی از شیعیان ما می ترسند، لذا مستقیما نمی توانند جعل اکاذیب کرده و به ما نسبت دهند، بلکه در سلک شیعیان ما درآمده، در بحث و درس ما شرکت کرده و خود را به عنوان صحابی ما قلمداد می کنند، پس از آن سخنان حق ما را با صد برابر دروغ و اباطیل خود خلط نموده و به سمع مستضعفین فکری شیعه یعنی عوام می رسانند.

و سپس می فرمایند: اولئک اضرّ علی ضعفاء شیعتنا من جیش یزید لعنه اللّه علی الحسین بن علی.

* مراد از متن (دلّ هذا الخبر الشریف اللائح ...) چیست؟

این است که: دلالت می کند بر اینکه قول راویانی که متحرّز از کذب باشند حجّت و مقبول است و لو امامی عدل نباشند.

* مگر در این فراز که فرمود: من کان من الفقهاء صائنا لنفسه ... حدیث دلالت ندارد که راوی باید عادل باشد و حتّی بالاتر از عدالت صیانت نفس از شبهات داشته باشد؟

بله، درست است و لکن این فراز از حدیث مربوط به فتوی و تقلید بود. از طرفی با دقت و ملاحظه در ذیل حدیث روشن می شود که منظور ثقه بودن و تحرّز از کذب است نه عدالت.

* اصطلاح (افهم) در اینجا اشاره به چه مطلبی دارد؟

شاید اشاره به این اشکال است که حدیث مربوط به مقام فتوی است و ربطی به باب روایت ندارد تا قابل استدلال باشد. که در پاسخ گفته می شود:

اگرچه صدر حدیث متناسب با مقام فتوی است، لکن ذیل حدیث مربوط به باب روایت است.

ص: 25

متن:

1- و مثل ما عن أبی الحسن علیه السّلام فیما کتبه جوابا عن السؤال عمّن نعتمد علیه فی الدّین، قال «اعتمدا فی دینکما علی کلّ مسنّ فی حبّنا کثیر القدم فی أمرنا»(1).

و قوله علیه السّلام فی روایة اخری:

«لا تأخذنّ معالم دینک من غیر شیعتنا، فإنّک إن تعدّیتهم أخذت دینک من الخائنین الّذین خانوا اللّه و رسوله و خانوا أماناتهم. إنّهم ائتمنوا علی کتاب اللّه فحرّفوه و بدّلوه»(2) الحدیث.

و ظاهرهما و إن کان الفتوی، إلّا أنّ الإنصاف شمولهما للروایة بعد التأمّل، کما تقدّم فی سابقتهما.

3- و مثل ما فی کتاب الغیبة بسنده الصحیح إلی عبد اللّه الکوفیّ خادم الشیخ أبی القاسم الحسین بن روح، حیث سأله أصحابه عن کتب الشلمغانیّ، فقال الشیخ:

أقول فیها ما قاله العسکریّ علیه السّلام فی کتب بنی فضّال، حیث قالوا له: ما نصنع بکتبهم و بیوتنا منها ملاء؟ قال «خذوا ما رووا، و ذروا ما رأوا»(3).

4- فإنّه دلّ بمورده علی جواز الأخذ بکتب بنی فضّال، و بعدم الفصل علی کتب غیرهم من الثقات و روایاتهم؛ و لهذا إنّ الشیخ الجلیل المذکور الّذی لا یظنّ به القول فی الدین بغیر السماع من الإمام علیه السّلام قال «أقول فی کتب الشلمغانیّ ما قاله العسکری علیه السّلام فی کتب بنی فضّال» مع أنّ هذا الکلام بظاهره قیاس باطل.

ص: 26

ترجمه:

متن:

1- و مثل ما ورد مستفیضا فی المحاسن و غیره:

«حدیث واحد فی حلال و حرام تأخذه من صادق خیر لک من الدّنیا و ما فیها من ذهب و فضّة». و فی بعضها «یأخذه صادق عن صادق»(1).

2- و مثل ما فی الوسائل عن الکشّیّ من أنّه ورد توقیع علی القاسم بن العلاء و فیه:

«إنّه لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فی ما یرویه عنّا ثقاتنا قد علموا أنّا نفاوضهم سرّنا و نحمله إلیهم»(2).

3- و مثل مرفوعة الکنانیّ عن الصادق علیه السّلام فی تفسیر قوله تعالی «وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً* وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ»(3) قال:

«هؤلاء قوم من شیعتنا ضعفاء، و لیس عندهم ما یتحمّلون به إلینا فیسمعون حدیثنا و یفتّشون من علمنا، فیرحل قوم فوقهم و ینفقون أموالهم و یتعبون أبدانهم حتّی یدخلوا علینا و یسمعوا حدیثنا فینقلوا إلیهم فیعیه اولئک و یضیعه هؤلاء.

فاولئک الّذین یجعل اللّه لهم مخرجا و یرزقهم من حیث لا یحتسبون»(4).

دلّ علی جواز العمل بالخبر و إن نقله من یضیعه و لا یعمل به.

ص: 29

ترجمه:

1- و مثل روایتی که به طور مستفیض در کتاب محاسن و غیر آن وارد شده است مبنی بر اینکه:

یک حدیث در حلال و حرام از فرد صادق اخذ نمائی، برای تو از دنیا و آنچه در آن است از طلا و نقره بهتر است. که در بعضی از نسخ به جای (تأخذه من صادق)، (یأخذه صادق عن صادق) آمده است.

2- و مثل روایتی که در وسائل از جناب کشیّ نقل شده که توقیعی بر قاسم بن علا وارد شده که در آن مضمون ذیل وجود دارد:

بر احدی از دوستان ما عذری در تشکیک نمودن نسبت به آنچه ثقات از ما نقل می کنند به دلیل اینکه می دانند ما اسرار خود را به ایشان واگذار کرده ایم و اخبار خود را بر آنها حمل می نمائیم، وجود ندارد.

3- و مثل روایت مرفوعه کنانی از امام صادق در تفسیر آیه شریفه (وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ) که حضرت فرمودند:

ایشان طائفه ای از شیعیان ضعیف ما هستند، و پیش آنها چیزی نیست که خود را به واسطه آن به ما برسانند، پس حدیث ما را از ما شنیده و از علم ما تجسّس و تفتیش می نمایند، لذا طائفه ای که از نظر مالی برتری دارند کوچ نموده و اموالشان را خرج نموده و بدن های خود را به زحمت انداخته تا اینکه بر ما وارد می شوند، حدیث از ما شنیده و سپس به سوی طائفه ضعیف از شیعیان ما بازمی گردند و اخبار را بر ایشان بازگو می کنند، آنها اطاعت کرده به دستورات عمل می کنند، لکن اینان که خود اخبار ما را شنیده اند آن را ضایع کرده به کار نمی گیرند. پس مراد از آیه (وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا ...) ایشان (یعنی ضعفاء شیعه اند) و لذا این حدیث شریف دلالت دارد بر جواز عمل به خبر واحد، اگرچه ناقلش آن را تضییع نموده و به آن عمل نکند.

ص: 30

متن:

و منها: الأخبار الکثیرة الّتی یظهر من مجموعها جواز العمل بخبر الواحد و إن کان فی دلالة کلّ واحد علی ذلک نظر:

مثل النبویّ المستفیض بل المتواتر:

«إنّه من حفظ علی امّتی أربعین حدیثا بعثه اللّه فقیها عالما یوم القیامة»(1)

قال شیخنا البهائیّ قدّس سرّه فی أوّل أربعینه:

إنّ دلالة هذا الخبر علی حجّیّة خبر الواحد لا یقصر عن دلالة آیة النفر(2).

و مثل الأخبار الکثیرة الواردة فی الترغیب فی الروایة و الحثّ علیها و إبلاغ ما فی کتب الشیعة:

مثل ما ورد فی شأن الکتب الّتی دفنوها لشدّة التقیّة، فقال علیه السّلام «حدّثوا بها فإنّها حقّ»(3).

و مثل ما ورد فی مذاکرة الحدیث و الأمر بکتابته مثل قوله للراوی:

«اکتب و بثّ علمک فی بنی عمّک، فإنّه یأتی زمان هرج لا یأنسون إلّا بکتبهم»(4).

و ما ورد فی ترخیص النقل بالمعنی(5).

و ما ورد مستفیضا بل متواترا من قولهم علیهم السّلام:

«اعرفوا منازل الرجال منّا بقدر روایتهم عنّا»(6).

و ما ورد من قولهم علیهم السّلام:

«لکلّ رجل منّا من یکذب علیه»(7).

و قوله صلّی اللّه علیه و آله:

«ستکثر بعدی القالة، و إنّ من کذب علیّ فلیتبوّأ مقعده من النّار»(8).

ص: 31

و قول أبی عبد اللّه علیه السّلام:

«إنا أهل البیت صدّیقون، لا نخلو من کذّاب یکذب علینا».(1)

و قوله علیه السّلام:

«إنّ النّاس أولعوا الکذب علینا، کأنّ اللّه افترض علیهم و لا یرید منهم غیره»(2). و قوله علیه السّلام: «لکلّ منّا من یکذب علیه»(3).

فإنّ بناء المسلمین لو کان علی الاقتصار علی المتواترات لم یکثر القالة و الکذابة، و الاحتفاف بالقرینة القطعیّة فی غایة القلّة.

إلی غیر ذلک من الأخبار الّتی یستفاد من مجموعها رضاء الأئمّة بالعمل بالخبر و إن لم یفد القطع.

و قد ادّعی فی الوسائل تواتر الأخبار بالعمل بخبر الثقة،(4) إلّا أنّ القدر المتیقّن منها هو خبر الثقة الّذی یضعف فیه احتمال الکذب علی وجه لا یعتنی به العقلاء و یقبّحون التوقّف فیه لأجل ذلک الاحتمال. کما دلّ علیه ألفاظ الثقة و المأمون و الصادق و غیرها الواردة فی الأخبار المتقدّمة، و هی أیضا منصرف إطلاق غیرها.

و أمّا العدالة، فأکثر الأخبار المتقدّمة خالیة عنها، بل فی کثیر منها التصریح بخلافه، مثل روایة العدة الآمرة بالأخذ بما رووه عن علی علیه السّلام و الواردة فی کتب بنی فضّال، و مرفوعة الکنانیّ، و تالیها. نعم فی غیر واحد منها حصر المعتمد فی أخذ معالم الدین فی الشیعة، لکنّه محمول علی غیر الثقة او علی أخذ الفتوی، جمعا بینها و بین ما هو أکثر منها. و فی روایة بنی فضّال شهادة علی هذا الجمع، مع أنّ التعلیل للنهی فی ذیل الروایة بأنّهم ممّن خانوا اللّه و رسوله یدلّ علی انتفاء النهی عند انتفاء الخیانة المکشوف عنه بالوثاقة، فإنّ الغیر الامامیّ الثقة، مثل ابن فضّال و ابن بکیر، لیسوا خائنین فی نقل الروایة. و سیأتی توضیحه عند ذکر الإجماع إن شاء اللّه.

ترجمه:

1- مثل روایت مستفیض، بلکه متواتر نبوی که می فرماید: هرکس از امت من چهل حدیث را حفظ کند، خدای تعالی وی را در قیامت فقیه و عالم مبعوث می فرماید. مرحوم شیخ بهائی در اوّل کتاب اربعین خود می فرماید: دلالت این خبر بر حجیّت خبر واحد کمتر از دلالت آیه نفر برآن نیست.

2- و مثل اخبار فراوانی که در ترغیب در امر روایت و تحریص برآن و رساندن اخبار وارد در کتب افراد موثّق وارد شده است.

3- و مثل آنچه در شأن کتبی که به واسطه شدت تقیّه دفن نموده اند، وارد شده که معصوم فرمودند: این اخبار را برای یکدیگر بازگو کنید چه آنکه آنها حقّ می باشند.

4- و مثل احادیثی که درباره مذاکره نمودن اخبار و امر کردن به نوشتن آنها وارد شده همچون این کلام معصوم به راوی: بنویس و منتشر کن در میان بنی اعمام خود علمت را، زیرا زمانی فرار می رسد که در آن هرج و مرج حاکم بوده و مردم به هیچ چیز مگر کتبشان انس و الفتی ندارند.

5- و مثل آنچه از احادیث درباره ترخیص و اجازه در نقل به معنای اخبار وارد شده است.

6- و مثل خبر مستفیض، بلکه متواتر که از جانب حضرات معصومین رسیده و آن خبر ذیل است: منازل و شئون مردان را به قدر روایتشان از ما، بدانید.

7- و مثل خبر ذیل که فرموده اند: برای هر نفر از ما اهل بیت کسی بوده که بر او دروغ می بسته است.

8- و مثل این فرموده پیامبر در ذیل: پس از من طائفه دروغ گویان زیاد می شود و هرکس بر من کذب و دروغ ببندد جایگاهش در جهنم است.

9- و مثل فرموده ابی عبد اللّه در ذیل: ما اهل بیت راستگویان بوده و هرگز از کذّابی که بر ما دروغ ببندد راحت نبوده ایم.

10- و مثل این فرموده حضرتش که فرمودند: مردم ولع و حرصی به دروغ بستن بر ما دارند، گویا خدای متعال این امر را بر ایشان واجب نموده است.

11- و مثل دیگر فرمایش آن حضرت: برای هر نفر از ما اهل بیت کسی بوده که بر او دروغ می بسته است. سپس شیخ می فرماید: بنای مسلمین اگر بر اکتفاء بر خصوص اخبار متواتر بود، (قالة و کذّابه) زیاد نمی شد و چون محفوف بودن اخبار به قرائن قطعیّه، در نهایت قلّت و غایت ندرت بوده است، ایشان بیشتر بر مقاصد شومشان تشجیع شده اند. به هرتقدیر این اخبار و غیر این ها روایاتی هستند که از مجموع آنها کشف می شود که عمل به خبر واحد اگرچه مفید قطع و

ص: 33

یقین نمی باشند، ولی مورد رضایت ائمه می باشند. جناب شیخ حرّ عاملی در کتاب وسائل مدّعی شده که اخبار دال بر عمل به خبر ثقه متواتر هستند منتهی قدر متیقّن از مضمون آنها خبر ثقه ای است که احتمال کذب در آن به قدری ضعیف باشد که عقلاء به آن توجّه نکرده اند، حتّی توقف در آن بخاطر احتمال مزبور را تقبیح می نمایند. چنانچه الفاظ: ثقه، مأمون، صادق و غیر این ها از الفاظ و عباراتی که در اخبار متقدم آمد، دلالت بر ادّعای مذکور دارند و اطلاق دیگر اخبار غیر از آنچه ذکر گردید هم منصرف به این معنا می باشد. یعنی: تمام دلالت بر جواز عمل به خبر ثقه ای دارند که احتمال دروغ گفتن وی به قدری ضعیف باشد که به واسطه آن، عقلاء از عمل به گفته وی بازنایستاده و در مقام عمل توقّف نمی نمایند. و اما عدالت در راوی: اکثر اخبار مذکور از این قید خالی بوده، بلکه در بسیاری از آنها تصریح به خلاف آن شده است. مثل روایتی که مرحوم شیخ طوسی در عدّه نقل فرموده که دلالت بر اخذ نمودن به روایاتی است که اهل خلاف و سنی ها از وجود مقدّس علی علیه السّلام روایت کرده اند و مثل روایتی که درباره اخذ از کتب بنی فضّال رسیده و مثل مرفوعه کنانی و حدیث بعدی آنکه در تمام آنها تصریح به عدم اعتبار عدالت در راوی شده است.

(استدراک)

در بیش از یکی از این اخبار آمده که در اخذ معالم دین تنها باید به معتمدین شیعه رجوع نمود و نه غیر، لکن این تعبیر یا بر غیر ثقه حمل می شود (یعنی: اخذ از غیر شیعه غیر ثقه جایز نیست وگرنه اگر ثقه باشد هرچند مذهبش هم تشیّع نبوده باشد، می توان از وی اخذ نمود). و یا بر اخذ فتوی حمل می شود (یعنی: اخذ فتوا از غیر شیعه هم جایز نیست) چرا که جمع میان این احادیث و دیگر اخبار که بیشتر از این اخبارند، مقتضی همین معناست. و در روایت بنی فضّال نیز بر جمع مذکور شاهدی وجود دارد، چه آنکه امام فرمودند: روایات ایشان را گرفته و فتاوی و استنباطات آنها را ترک نمایید. علاوه بر این علّتی که برای نهی از عمل بقول غیر شیعه در ذیل روایت آمده و بیان فرموده است که غیر شیعه به خدا و رسول خدا خیانت کرده اند، دلالت دارند بر انتفاء نهی، هنگام انتفاء خیانتی که مکشوف از وثاقت (راوی است و لو شیعه نباشد).

چه آنکه غیر امامی ثقه مثل ابن فضّال و ابن بکیر که فطحی المذهب هستند، هرگز در نقل اخبار خیانت نکرده اند، که ان شاءالله در بیان دلیل اجماع بر حجیّت خبر واحد توضیح آن خواهد آمد.

ص: 34

3- اینکه مراد عمل به خبر واحد مجرّد از قرینه باشد.

در نتیجه: اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال. لکن با توجه به اینکه:

1- حدیث متواتر و خبر واحد مع القرینه بسیار کم است و لذا نیازی به این همه سر و صدا ندارد.

2- ائمه اهتمام بسیار به حفظ حدیث، نقل و کتابت آن نموده اند.

خود دلیل بر این است که مرادشان مطلق خبر است، چه واحد و چه متواتر.

* دلالت دسته پنجم روایات (از آنجا که فرمودند: لکلّ رجل منّا من یکذب علیه ... الخ) چگونه است؟

این روایات نیز دلیل بر حجیّت خبر واحدند. چرا که:

1- اگر مسلمانان تنها به خبر متواتر اکتفاء کرده و به خبر واحد عمل نمی نمودند که جعال حدیث زیاد نمی شد و ائمه را نگران نمی کردند.

2- خبر واحد مع القرینه هم که بسیار کم است.

3- آنچه زیاد است خبر واحد مجرّد است.

پس معلوم می شود که مسلمانان به خبر واحد عمل می نمودند که ائمه به آنها هشدار داده اند، تا آنها کلام جعال و جهّال را نپذیرند.

* برداشت شیخ و نتیجه نهائی از مجموعه احادیث مزبور چیست؟

این است که در مکتب اهل بیت خبر واحد حجّت بوده و عمل به آنها بلامانع است. اما اینکه آیا به حکم این طوائف از اخبار، مطلق خبر واحد حجّت است؟ و یا خصوص خبرهای ثقه و لو راویان آن امامی عدل نباشند؟ و یا خصوص خبر واحد عادل؟

شیخ می فرماید: اکثر روایات مزبور دلیل بر حجیّت خبر ثقه هستند، یعنی: خبر کسی که متحرّز از کذب است.

و به عبارت دیگر:

احتمال کذب در او به حدی ضعیف است که عقلا اعتنائی به آن نمی کنند. از طرفی در خود این احادیث، تعبیرات مختلفی از قبیل: ثقه، صادق، مأمن، متحرّز از کذب وجود دارد که دلیل بر همین معناست.

و در برخی از این روایات، تعبیرات فوق وجود نداشته و از این حیث ساکتند و یا اگر هم ساکت نباشند، مطلق اند.

و لذا طبق قانون مطلق و مقیّد حمل بر مقیّد می شوند و یا اینکه به خبر ثقه انصراف می یابند. چرا که خبر ثقه غلبه وجودی دارد.

ص: 36

* آیا اعتبار عدالت در نقل خبر واحد شرط نیست؟

خیر، زیرا علاوه بر اینکه اکثر روایات مزبور از قید عدالت خالی است، برخی از آنها تصریح بر خلاف آن دارند.

مثلا حدیث دوّم از طائفه سوّم تصریح داشت که اگر عامّه روایتی را از علی علیه السّلام نقل نمودند، حجّت است، در حالی که عدالت فرع بر امامی بودن است.

یا مثلا: حدیث امام عسگری و غیر آنکه در مورد کتب بنی فضّال فرمود: خذوا ما رووا ... در حالی است که آنها امامی اثنی عشری نبودند تا که عادل باشند، لکن مورد وثوق بودند. پس عدالت در اینجا معتبر نیست.

* آیا در آن روایاتی که تصریح شده بود به اینکه باید معالم دین خود را از شیعیان دوازده امامی بگیرید دلالت بر این ندارد که مجرّد ثقه بودن کافی نیست، بلکه باید امامی هم باشد؟

بله درست است، لکن باید این روایات را توجیه کرده و حمل بر احدا الامرین کنیم:

1- یا بر غیر ثقه حمل کنیم و معتقد شویم که مراد این است که از غیر شیعه ای که غیر ثقه باشد نباید معالم دین را اخذ نمود، پس اخذ از غیر شیعه ثقه بلااشکال است.

2- و یا بر باب فتوی حمل کنیم و بگوئیم مراد این است که از غیر شیعه تقلید نکنید، لکن اخذ به روایت از آنها بلامانع است.

* دلیل توجیه مذکور چیست؟

جمع میان این روایات مورد بررسی با احادیث فراوان دیگری که تصریح دارند که لازم نیست که راوی باشد. مثل روایت بنی فضّال و ...

* شاهد این وجه الجمع چیست؟

این است که در همان روایت که فرمود: لا تأخذون من غیر شیعتنا ذیل آن، علّت آورده است که چون آنها (غیر شیعه) خیانت کرده اند.

حال حکم دائر مدار علّت است، یعنی هرکجا خیانت و کذب و تحریف باشد، اخذ نکنید و این نهی وجود دارد.

در نتیجه هرکجا مسئله مذکور نبود نهی هم نخواهد بود.

بنابراین نه مطلق خبر حجّت است، که این افراط است و نه خصوص خبر عادل حجّت است که این تفریط است، بلکه از آنجا که خیر الامور اوسطها، خبر واحد ثقه حجّت است.

ص: 37

متن:

(و امّا الاجماع، فتقریره من وجوه)

احدها الاجماع علی حجیّة خبر الواحد فی مقابل السیّد و اتباعه.

و طریق تحصیله احد وجهین علی سبیل منع الخلو:

احدهما: تتّبع اقوال العلماء من زماننا الی زمان الشیخین، فیحصل من ذلک القطع بالاتفاق الکاشف عن رضاء المعصوم علیه السّلام بالحکم أو عن وجود نصّ معتبر فی المسألة، و لا یعتنی بخلاف السیّد و أتباعه، إمّا لکونهم معلومی النسب کما ذکره الشیخ رحمه اللّه فی العدّة(1)، و إمّا للاطّلاع علی أنّ ذلک لشبهة حصلت لهم کما ذکره العلّامة فی النهایة(2) و یمکن أن یستفاد من العدّة أیضا، و إمّا لعدم اعتبار اتّفاق الکلّ فی الإجماع علی طریق المتأخّرین المبنیّ علی الحدس.

و الثانی: تتّبع الإجماعات المنقولة فی ذلک.

فمنها: ما حکی عن الشیخ قدّس سرّه فی العدّة فی هذا المقام حیث قال:

و أمّا ما اخترته من المذهب فهو أنّ خبر الواحد إذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة- و کان ذلک مرویّا عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله أو عن أحد الأئمّة علیهم السّلام، و کان ممّن لا یطعن فی روایته و یکون سدیدا فی نقله، و لم یکن هناک قرینة تدلّ علی صحّة ما تضمّنه الخبر، لأنّه إذا کان هناک قرینة تدلّ علی صحّة ذلک کان الاعتبار بالقرینة، و کان ذلک موجبا للعلم، کما تقدّمت القرائن- جاز العمل به.

ص: 38

ترجمه:

حال سیّد مرتضی و تابعین او این صحبت ها را مشاهده کرده و خیال نموده اند که خبر واحد در شیعه حجّت نیست غافل از اینکه این مسائل از روی تقیّه بوده است و لذا اگر سید نیز به این نکته پی برده بود با قول مشهور مخالفت نمی کرد.

ثالثا: اجماع بر مبنای متأخرین از باب حدس قطعی به قول معصوم، حجّت است و در این شیوه مخالفت یک یا چند نفر مانع از حدس قطعی نمی شود.

* پس مراد از عبارت (تتبّع الاجماعات المنقولة فی ذلک ...) چیست؟

ادّعای اجماع منقول است در حجیّت خبر واحد مبنی بر اینکه:

فقهاء شیعه نه تنها خود فتوی به حجیّت خبر واحد داده اند، بلکه ادّعای اجماع نیز بر حجیّت خبر واحد نموده اند که نمونه هایی از آن را در متن ذکر نموده است.

* نخستین مدّعی اجماع در حجیّت خبر واحد کیست و چه می گوید؟

شیخ طوسی است که در کتاب عدّه در مبحث حجیّت خبر واحد فرموده است:

مختار من این است که اگر خبری دارای شرایط ذیل باشد حجّت است.

1- روایت از طریق اصحاب شیعه یعنی امامی اثنی عشری باشد.

2- حدیث منقول از پیامبر و یا یکی از ائمه باشد و نه از قول صحابه.

3- راوی ضابط (کثیر الحفظ و قلیل النسیان ..) باشد.

4- قرینه ای مقرون با خبر نباشد، به عبارت دیگر قرینه ای از خارج مبنی بر صحت و صدق آن حدیث وجود نداشته باشد و الّا اعتبار به قرائن خواهد بود و نه به خود خبر.

* مراد از قرائن مقرون با خبر در اینجا چیست؟

کتاب، سنت، اجماع و تواتر (و یا عقل).

* مراد از عبارت (جاز العمل به ..) چیست؟

جواب از جمله شرطیه (إذا کان واردا من طریق اصحابنا ...) می باشد و حاصل مطلب این است که عمل به خبر واحد مشروط به شرایط فوق جایز است.

ص: 41

متن:

1- و الّذی یدلّ علی ذلک إجماع الفرقة المحقّة، فإنّی وجدتها مجمعة علی العمل بهذه الأخبار الّتی رووها فی تصانیفهم و دوّنوها فی اصولهم، لا یتناکرون ذلک و لا یتدافعون، حتّی أنّ واحدا منهم إذا أفتی بشی ء لا یعرفونه سألوه من أین قلت هذا؟

فإذا أحالهم علی کتاب معروف أو أصل مشهور و کان راویه ثقة لا ینکر حدیثه سکتوا و سلّموا الأمر و قبلوا قوله.

2- هذه عادتهم و سجیّتهم من عهد النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و من بعده من الأئمّة إلی زمان جعفر بن محمد علیهما السّلام، الّذی انتشر عنه العلم و کثرت الروایة من جهته. فلو لا أنّ العمل بهذه الأخبار کان جائزا لما أجمعوا علی ذلک، لأنّ إجماعهم فیه معصوم و لا یجوز علیه الغلط و السهو.

3- و الّذی یکشف عن ذلک أنّه لمّا کان العمل بالقیاس محظورا عندهم فی الشریعة لم یعملوا به أصلا؛ و إذا شذّ واحد منهم و عمل به فی بعض المسائل و استعمله علی وجه المحاجّة لخصمه و إن لم یکن اعتقاده ردّوا قوله و أنکروا علیه، و تبرّءوا من قوله حتّی أنّهم یترکون تصانیف من وصفناه و روایاته لمّا کان عاملا بالقیاس؛ فلو کان العمل بالخبر الواحد جری بذلک المجری لوجب فیه أیضا مثل ذلک، و قد علمنا خلافه.

4- فان قیل: کیف تدّعون إجماع الفرقة المحقّة علی العمل بخبر الواحد، و المعلوم من حالها أنّها لا تری العمل بخبر الواحد، کما أنّ من المعلوم أنّها لا تری العمل بالقیاس. فان جاز ادّعاء أحدهما جاز ادّعاء الآخر.

قیل له: المعلوم من حالها الذی لا ینکر أنّهم لا یرون العمل بخبر الواحد الّذی یرویه مخالفوهم فی الاعتقاد و مختصّون بطریقه، فأمّا ما کان رواته منهم و طریقه أصحابهم، فقد بیّنا أنّ المعلوم خلاف ذلک، و بیّنا الفرق بین ذلک و بین القیاس، و أنّه لو کان معلوما حظر العمل بالخبر الواحد لجری مجری العمل بحظر القیاس، و قد علم خلاف ذلک.

ص: 42

ترجمه:

(ادامه مقاله شیخ طوسی)

که معلوم است به قیاس عمل نمی کنند. پس اگر ادّعاء یکی از آن دو (اجماع بر عمل به خبر واحد) جایز باشد، ادّعا اجماع بر عمل به قیاس نیز جایز است.

(پاسخ سؤال و اشکال)

آنچه از حال طائفه شیعه معلوم است و غیر قابل انکار، این است که ایشان عمل به خبر واحدی را که مخالفینشان (سنی ها) در اعتقاد نقل می کنند، جایز نمی دانند و عمل به خبر واحد را به روایت راویان هم مذهبشان اختصاص می دهند.

پس قبلا بیان کردیم که آنچه از ایشان معلوم و محرز است خلاف آن (نسبتی است که در سؤال به ایشان داده شد) و تبیین نمودیم که میان عمل به خبر واحد و عمل به قیاس فرق است. و اگر عمل به خبر واحد نیز مثل قیاس ممنوع می بود، باید (آنچه را در مورد قیاس گفته و از عمل به آن نهی کرده اند) خبر را نیز جاری مجرای آن قرار داده (و از عمل به آن نیز منع می نمودند) و حال آنکه خلاف این دیده شده است.

ص: 44

متن:

1- فإن قیل: أ لیس شیوخکم لا یزالون یناظرون خصومهم فی أنّ خبر الواحد لا یعمل به، و یدفعونهم عن صحّة ذلک، حتّی أنّ منهم من یقول: لا یجوز ذلک عقلا، و منهم من یقول: لا یجوز ذلک سمعا، لأنّ الشرع لم یرد به.

2- و ما رأینا أحدا تکلّم فی جواز ذلک، و لا صنّف فیه کتابا، و لا أملی فیه مسألة، فکیف أنتم تدّعون خلاف ذلک؟

3- قیل له: من أشرت إلیهم من المنکرین لأخبار الآحاد، إنّما تکلّموا من خالفهم فی الاعتقاد و دفعوهم من وجوب العمل بما یروونه من الأخبار المتضمّنة للأحکام الّتی یروون خلافها و ذلک صحیح علی ما قدّمناه، و لم نجدهم اختلفوا فی ما بینهم، و أنکر بعضهم علی بعض العمل بما یروونه إلّا فی مسائل دلّ الدلیل الموجب للعلم علی صحّتها فإذا خالفوهم فیها أنکروا علیهم، لمکان الأدلّة الموجبة للعلم و الأخبار المتواترة بخلافه. علی أنّ الّذین اشیر إلیهم فی السؤال أقوالهم متمیّزة بین أقوال الطّائفة المحقّة، و قد علمنا أنّهم لم یکونوا أئمّة معصومین. و کلّ قول قد علم قائله و عرف نسبه و تمیّز من أقاویل سائر الفرقة المحقّة لم یعتدّ بذلک القول، لأنّ قول الطّائفة إنّما کان حجّة من حیث کان فیهم معصوم. فاذا کان القول من غیر معصوم علم أنّ قول المعصوم داخل فی باقی الأقوال و وجب المصیر إلیه علی ما بیّنته فی الاجماع»(1)، انتهی موضع الحاجة من کلامه.

ص: 46

ترجمه:

متن:

ثمّ أورد علی نفسه: بأنّ العقل إذا جوّز التعبّد بخبر الواحد و الشرع ورد به، فما الّذی یحملکم علی الفرق بین ما یرویه الطائفة المحقّة و بین ما یرویه أصحاب الحدیث من العامّة. ثمّ أجاب عن ذلک: بأنّ خبر الواحد إذا کان دلیلا شرعیّا فینبغی أن یستعمل بحسب ما قرّرته الشریعة، و الشارع یری العمل بخبر طائفة خاصّة فلیس لنا التعدّی إلی غیرها. علی أنّ العدالة شرط فی الخبر بلا خلاف. و من خالف الحقّ لم یثبت عدالته، بل ثبت فسقه. ثمّ أورد علی نفسه: بأنّ العمل بخبر الواحد یوجب کون الحقّ فی جهتین عند تعارض خبرین. ثمّ أجاب: أوّلا، بالنقض بلزوم ذلک عند من منع العمل بخبر الواحد إذا کان هناک خبران متعارضان، فإنّه یقول مع عدم الترجیح بالتخییر، فإذا اختار کلا منهما إنسان لزم کون الحقّ فی جهتین. و أیّد ذلک: بأنّه قد سئل الصادق علیه السّلام عن اختلاف أصحابه فی المواقیت و غیرها، فقال علیه السّلام: «أنا خالفت بینهم»(1). قال بعد ذلک: ثمّ قال بعد ذلک: فإن قیل: کیف تعملون بهذه الأخبار و نحن نعلم أنّ رواتها کما رووها رووا أیضا أخبار الجبر و التفویض و غیر ذلک من الغلوّ و التناسخ و غیر ذلک من المناکیر، فکیف یجوز الاعتماد علی ما یرویه أمثال هؤلاء. قلنا لهم: لیس کلّ الثقات نقل حدیث الجبر و التشبیه، و لو صحّ أنّه نقل لم یدلّ علی أنّه کان معتقدا لما تضمّنه الخبر. و لا یمتنع أن یکون إنّما رواه لیعلم أنّه لم یشذّ عنه شی ء من الروایات، لا لأنّه معتقد ذلک. و نحن لم نعتمد علی مجرّد نقلهم، بل اعتمادنا علی العمل الصادر من جهتهم و ارتفاع النزاع فی ما بینهم. و أمّا مجرّد الروایة فلا حجّیة فیه علی حال.

ص: 49

ترجمه:

(ایراد دیگر شیخ طوسی به کلام خودش)

سپس شیخ طوسی بر خود ایرادی وارد کرده به اینکه: وقتی عقل، تعبد به خبر واحد را (که به حسب فرض دلیل شرعی و عقلی بر حجیّت آن اقامه شده) جایز می داند و شرع نیز آن را تأیید نموده است، پس چه امری شما را بر تفاوت میان خبری که طائفه شیعه نقل نموده و خبری که محدّثین سنی نقل کرده اند وادار نموده است.

(پاسخ شیخ به اشکال مذکور)

سپس از این ایراد پاسخ گفته است که: خبر واحد اگر دلیل شرعی باشد، شایسته است به حسب آنچه که شرع انور تقریر و تجویز کرده است استعمال شود و شارع مقدس عمل به خبر طائفه خاصّی را (که امامیه باشند) تجویز نموده، پس حق تعدّی (و عمل) به غیرش برای ما وجود ندارد. علاوه بر اینکه، عدالت از شرائط (جواز عمل به) خبر واحد است و کسی که با حق مخالفت کند عدالتش ثابت نشده، بلکه فسقش محرز و ثابت شده است.

پس شرط جواز عمل در اخبار ایشان (راویان فاسق سنی) وجود ندارد، در نتیجه با انتفاء شرط، مشروط نیز منتفی می شود.

(ایراد دیگر شیخ طوسی به کلام خودش)

سپس ایرادی دیگر بر خود وارد کرده مبنی بر اینکه: عمل به خبر واحد، سبب می شود که گاهی حق در دو طرف دو خبر متعارض واقع شود (و هر دو طرف نقیض هم فی المثل حق و صحیح باشد، بدین نحو که یک طرف امری را واجب و طرف دیگر همان را حرام بدانند.)

(پاسخ شیخ طوسی به اشکال فوق)

سپس از آن ایراد پاسخ گفته: اوّلا، به نقض، به لزوم حق بودن در دو جهت نزد کسانی که از عمل به خبر واحد منع کرده اند، هنگامی که دو خبر متعارض (قطعی و یقینی) وارد شده که منکر جواز عمل به خبر واحد، تعبّد به آن را قبول داشته باشد. زیرا که وقتی دو خبر متعارض قطعی وارد شود، قائلین مذکور با نبود مرجّح قائل به تخییر هستند، بر این مبنا اگر شخصی در مقام تخییر، زمانی به یکی از دو خبر و وقت دیگر به خبری که متعارض به آن یکی خبر است عمل

ص: 50

کند، لازم می آید که هر دو عمل متناقض حق باشد، و این همان اشکالی است که بر ما وارد است.

(مؤیدی بر پاسخ فوق)

مؤید کلام فوق این است که: از امام صادق پیرامون اختلاف اصحابش در مسئله اوقات نمازهای یومیّه و نوافل آنها سؤال شد. امام فرمودند:

من میان ایشان اختلاف انداخته ام و سپس فرمودند:

(کلام شیخ طوسی و طرح اشکالی دیگر)

سپس بعد از مقالات مذکور می گوید: اگر گفته شود: شما با این اخبار چگونه عمل می کنید و حال آنکه ما می دانیم که روات این اخبار همان طور که این اخبار را نقل نموده اند، اخبار دالّ بر ثبوت جبر و تفویض و غیر این ها را همچون غلوّ، تناسخ و امثال این ها از منکرات را روایت کرده اند، پس چگونه اعتماد به نقل امثال این روایات جایز است؟

(پاسخ به اشکال مزبور)

این گونه نیست که همه افراد ثقه، احادیث جبر و تشبیه را هم نقل کرده باشند، حال سلّمنا که این گونه باشد، و لکن معلوم نیست که صرف نقل کاشف باشد که به مضمون خبر پایبند بوده اند، بلکه احتمال دارد روایتش به این منظور بوده که بگوید: هیچ یک از روایات از نظر من مخفی نمانده است، حتی روایات جعلی و اکاذیب، نه اینکه نقل روایت به این انگیزه بوده که بخواهد بفهماند که به مضمون آن معتقد است. و ما به مجرّد نقل این افراد اعتماد نداریم، بلکه استناد ما به عمل ثقات بوده که از ایشان صادر گشته و میانشان مخالفت و نزاع نبوده است، اما صرف نقل و روایت فاقد حجیّت بوده و ما هم حجیّت آن را قبول نداریم.

ص: 51

اگر حدیث از نظر سند یقین آور بوده و لکن از نظر دلالت ظهوری بوده و هیچ یک بر دیگری رجحان نداشته باشد، و گروهی به یک حدیث و گروه دیگر به حدیث دیگر عمل کرده باشند، لازم می آید که حق در دو خبر متخالف و متناقض باشد. در نتیجه همان تالی فاسدی که شما در اشکال مطرح کردید، در اینجا نیز لازم می آید. حال هر جوابی که شما در اینجا بدهید، ما نیز در باب خبر واحد خواهیم داد و لذا اشکال مشترک الورود است.

* پاسخ حلّی شیخ طوسی به اشکال مزبور چیست؟

می فرماید:

1- آنچه به حسب واقع محال است این است که موضوعی عند اللّه دارای دو حکم متفاوت باشد.

2- آنچه به حسب ظاهر مانعی ندارد این است که موضوعی دارای دو نوع حکم باشد، یکی واقعی و دیگری ظاهری. در اینجا ما به هر دو عمل می کنیم: در نتیجه اگر عمل ما مصادف با حکم ظاهری شد به ظاهر عمل شده و ما معذوریم و اگر مصادف با واقع شد، که خوب به واقع عمل شده است.

* پنجمین اشکال بر مدّعای شیخ طوسی چیست؟

این است که راویان این اخبار: همان طور که روایات مربوط به فروع دین را نقل می کنند، همان طور نیز روایات مربوط به جبر و تفویض و غلوّ و تناسخ و غیره را در رابطه با اصول (دین) نقل می کنند.

حال کسی که در رابطه با اصول دین این گونه اباطیل را روایت می کند، شما چگونه به اخبار مروی توسط اینان اعتماد می کنید؟

* پاسخ شیخ به اشکال فوق چیست؟

این است که: اوّلا: برخی از رواة، این گونه احادیث را نقل کرده اند و لذا چرا به روایات اکثر عمل نکنیم. ثانیا: سلّمنا که بیشتر رواة این احادیث باطله را نیز نقل کرده باشند، آیا صرف نقل دلیل بر عمل آنها به این روایات است مسلّما نه، بلکه چه بسا به انگیزه جمع همه احادیث چنین کرده اند. هرچند خود عامل به این ها نبوده اند. ثالثا: ما به صرف نقل حدیث از طرف یک راوی به آن اعتماد نمی کنیم بلکه اعتماد ما بر عمل اصحاب به یک حدیث است. پس به هر حدیثی که اصحاب عمل نموده اند ما نیز عمل می نمائیم و الّا نه.

* مراد از عبارت (بل ثبت فسقه ...) چیست؟

این است که: چون اوجب واجبات در دین را که شناخت امام است و تقدیمش بر تمام ما سوی قطعی است، ترک نموده است و ترک چنین واجبی مستلزم فسق است، پس فسق اینان ثابت می شود نه عدالت و وثاقت.

ص: 53

متن:

1- فإن قیل: کیف تعوّلون علی هذه الروایات و أکثر رواتها المجبّرة و المشبّهة و المقلّدة و الغلاة و الواقفیّة و الفطحیّة و غیر هؤلاء من فرق الشیعة المخالفة للاعتقاد الصحیح، و من شرط خبر الواحد أن یکون راویه عدلا عند من أوجب العمل به، و إن عوّلتم علی عملهم دون روایتهم فقد وجدناهم عملوا بما طریقه هؤلاء الّذین ذکرناهم. و ذلک یدلّ علی جواز العمل باخبار الکفّار و الفسّاق.

2- قیل لهم: لسنا نقول انّ جمیع اخبار الآحاد یجوز العمل بها، بل لها شرایط نذکرها فی ما بعد، و نشیرها هنا الی جملة من القول فیه: فامّا ما یرویه العلماء المعتقدون للحقّ فلا طعن علی ذلک به، و امّا ما یرویه قوم من المقلّدة فالصحیح الّذی اعتقده انّ المقلّد للحقّ و ان کان مخطئا فی الاصول معفوّ عنه و لا حکم فیه بحکم الفسّاق، و لا یلزم علی هذا ترک ما نقلوه اعلی انّ من اشار الیهم لا نسلّم انّهم کلّهم مقلّدة، بل لا یمتنع ان یکونوا عالمین بالدلیل علی سبیل الجملة، کما یقوله جماعة اهل العدل فی کثیر من اهل الاسواق و العامّة. و لیس من حیث یتعذّر علیهم ایراد الحجج ینبغی ان یکونوا غیر عالمین، لانّ ایراد الحجج و المناظرة لیس یقف حصول المعرفة علی حصولها، کما قلنا فی اصحابه الجملة. و لیس لاحد ان یقول: هؤلاء لیسوا من اصحاب الجملة، لانّهم إذا سألوا عن التوحید او العدل او صفات الائمّة او صحّة النّبوة قالوا روینا کذا، و یروون فی ذلک کلّه الاخبار، و لیس هذا طریق اصحاب الجملة. و ذلک انّه لیس یمتنع ان یکون هؤلاء اصحاب الجملة و قد حصل لهم المعارف بالله غیر انّهم لمّا تعذّر علیهم ایراد الحجج فی ذلک احالوا علی ما کان سهلا علیهم. و لیس یلزمهم ان یعلموا انّ ذلک لا یصحّ ان یکون دلیلا الا بعد ان یتقدّم منهم المعرفة باللّه، و انّما الواجب علیهم ان یکونوا عالمین، و هم عالمون علی الجملة کما قرّرنا، فما یتفرّع علیه من الخطاء لا یوجب التکفیر و لا التضلیل.(1)

ترجمه:

(اشکال و سؤال)

شیخ طوسی می فرماید اگر گفته شود:

1- چگونه بر این روایات تکیه و عمل می کنید و حال آنکه بیشتر روات و ناقلین آنها از مجبّره، مشبّهه، غلاة، واقفیّه، فطحیّه و غیر ایشان از فرق دیگر شیعه هستند که اعتقادشان مخالف عقیده صحیح شماست، در حالی که از شرایط عمل به خبر واحد این است که راوی آن

ص: 54

عادل باشد و افراد مذکور عادل نیستند و اگر بر عمل آنها اعتماد می کنید و نه بر روایتشان، خواهیم گفت: دیده ایم که روات اخبار یاد شده به طریق باطل طوائف مذکور نیز عمل کرده و معتقد بوده اند و اگر مع ذلک به خبر ایشان عمل کنید، این خود دلالت دارد بر اینکه عمل به اخبار کفّار و اهل فسق هم جایز است.

2- در پاسخ به این ها گفته می شود که: اگر ما قائل به حجیّت خبر واحد شدیم، لکن قائل نشدیم که عمل به تمام اخبار آحاد جایز است و حجّت می باشد، بلکه برای خبر واحد شرایطی است که بعدا ذکر خواهیم نمود.

و معیار ما در راوی عدالت باشد، بالاجماع ایشان عادلند و شیعه بر حجیّت روایات آنها اجماع دارند و اگر مناط و معیار عمل الاصحاب هم باشد، باز می گوئیم، اصحاب نیز به روایات این ها عمل کرده اند.

* دوّمین گروه از راویان در تقسیم شیخ چه کسانی هستند؟

گروه مقلّده هستند، یعنی کسانی که حتّی در اصول دین هم مقلّد بوده اند و به روایات تمسّک می جسته اند، بنابراین اگر از آنها سؤال می شد چرا می گویی خدایی هست، می گفتند: از امام صادق به ما روایت شده که خدایی هست و یا اینکه معادی هست و هکذا.

بله طریق ایشان در اعتقادات خطا و اشتباه است، لکن اعتقادشان نوعا صحیح بوده و این مقدار خطا از آنها قابل اغماض و به نظر ما فاسق به شمار نمی آیند.

وقتی فاسق نبودند، مانعی از حجیّت و پذیرش اخبار آنها وجود ندارد.

از طرفی از کجا می گویید که اخباریین همگی مقلّد صرف بوده اند، بلکه جماعت بسیاری از آنها از اصحاب الجملة بوده اند، یعنی با همان عقل فطری خدای را شناخته و باور قلبی دارند، اگرچه در مقام بیان قادر بر استدلال و به طریق اولی قادر به دفع شبهات نباشند، که در امور اعتقادی نیز همین شناخت اجمالی کافی بوده و لازم نیست که شناخت تفصیلی و برهان منطقی پیدا کنند.

* اگر اشکال شود که اخباریین حتی از اصحاب الجملة هم نبوده اند چرا که اصحاب الجملة در پاسخ به سؤالات دست به استدلال می زنند، هرچند قادر به ترتیب منطقی پاسخشان نباشند، همچنان که آن اعرابی (انسان بادیه نشین) در پاسخ به اینکه چه دلیلی بر وجود خدا داری، می گوید: البعرة تدلّ علی البعیر و اثر الاقدام تدلّ علی المسیر و ... و یا پاسخ آن پیرزن در هنگام چرخاندن چرخ و هکذا. و حال آنکه اخباریین از این گروه هم نیستند، چرا که اصولا استدلالی ندارند، نه اجمالا و نه تفصیلا، بلکه هر سؤالی پیرامون موضوعی از موضوعات اعتقادی بپرسی می گویید: روینا کذا و کذا.

بنابراین اخباری فاسد العقیده است و نباید به روایات او اعتماد نمود شیخ طوسی چه پاسخی می دهد؟

شیخ طوسی می فرماید چه اشکال دارد که ما بگوئیم:

حضرات اخباریین عارف باللّه بوده و معارف عقیدتی را باور دارند و یقین مطلوب نیز در این مقام برای آنها نیز حاصل گردیده است و لذا اینان نیز از اصحاب الجملة هستند، منتهی از آنجا که اقامه دلیل و ذکر برهان برای آنان سخت می نموده، راه آسان را برگزیده اند که همان نقل روایت است و لذا در پاسخ می گفته اند: روینا کذا و کذا.

* اگر اشکال شود که شیوه اخباریین تالی فاسد داشته و مستلزم دور است، چرا که:

ص: 57

1- تا خدای حکیم نباشد حقانیّت انبیاء و صدق و عصمت آنان اثبات نمی شود.

2- از طرف دیگر اینان می خواهند از طریق روایت و حدیث، اثبات وجود خداوند، توحید و صفات خدا ... کنند، در نتیجه دور خواهد شد.

حال آیا لازم است که اینان بدانند ذکر روایت در اصول دین تالی فاسد دارد و باید قبل از ذکر روایت، اصول عقاید را با برهان اثبات کنند یا نه؟ شیخ طوسی چه پاسخ می دهد؟

شیخ طوسی پاسخ می دهد که خیر، این مقدار از ارائه برهان لازم نیست، آنچه لازم است عارف بودن به معارف است که آنها فی الجملة عارف اند و بیش از این لازم نیست و آن دور کذایی نیز موجب کفر و فسق ایشان نمی شود.

* گروه سوّم از راویان چه کسانی هستند؟

جزو فرقه های فطحیّه و واقفیّه و اسماعیلیّه و ... هستند که به نظر ما:

1- وثاقت راوی برای عمل به روایت او کافی است.

2- به روایت راوی منفرد نباید عمل شود مگر با ضمیمه، یعنی از طریق دیگر هم نقل شده باشد.

ص: 58

متن:

و أمّا الفرق الّذین أشار إلیهم، من الواقفیّة و الفطحیّة و غیر ذلک، فعن ذلک جوابان». ثمّ ذکر الجوابین- و حاصل أحدهما کفایة الوثاقة فی العمل بالخبر. و لهذا قبل خبر ابن بکیر و بنی فضّال و بنی سماعة، و حاصل الثانی أنّا لا نعمل بروایاتهم إلّا إذا انضمّ إلیها روایة غیرهم. و مثل الجواب الأخیر ذکر فی روایة الغلاة و من هو متّهم فی نقله. و ذکر الجوابین أیضا فی روایات المجبّرة و المشبّهة، بعد منع کونهم مجبّرة و مشبّهة، لأنّ روایتهم لأخبار الجبر و التشبیه لا تدلّ علی ذهابهم إلیه. ثمّ قال: فان قیل: ما أنکرتم أن یکون الذین أشرتم إلیهم لم یعملوا بهذه الأخبار لمجرّدها، بل إنّما عملوا بها لقرائن اقترنت بها دلّتهم علی صحّتها و لأجلها عملوا بها، و لو تجرّدت لما عملوا بها، و إذا جاز ذلک لم یمکن الاعتماد علی عملهم بها.

قیل لهم: القرائن الّتی تقترن بالخبر و تدلّ علی صحّته أشیاء مخصوصة نذکرها فیما بعد من الکتاب و السنّة و الاجماع و التواتر، و نحن نعلم أنّه لیس فی جمیع المسائل الّتی استعملوا فیها أخبار الآحاد ذلک، لأنّها أکثر من أن تحصی، لوجودها فی کتبهم و تصانیفهم و فتاواهم، و لیس فی جمیعها یمکن الاستدلال بالقرآن، لعدم ذکر ذلک فی صریحه و فحواه او دلیله و معناه، و لا فی السنّة المتواترة، لعدم ذکر ذلک فی أکثر الأحکام، بل وجودها فی مسائل معدودة، و لا فی اجماع، لوجود الاختلاف فی ذلک.

فعلم أنّ دعوی القرائن فی جمیع ذلک دعوی محالة. و من ادّعی القرائن فی جمیع ما ذکرنا کان السیر بیننا و بینه، بل کان معولا علی ما یعلم ضرورة خلافه و مدّعیا لما یعلم من نفسه ضدّه و نقیضه. و من قال عند ذلک: إنّی متی عدمت شیئا من القرائن حکمت بما کان یقتضیه العقل، یلزمه أن یترک أکثر الأخبار و أکثر الأحکام و لا یحکم فیها بشی ء ورد الشرع به. و هذا حدّ یرغب أهل العلم عنه، و من صار إلیه لا یحسن مکالمته، لأنّه یکون معوّلا علی ما یعلم ضرورة من الشّرع خلافه(1). انتهی.

ص: 59

ترجمه:

شمارش است و در کتب ایشان موجود است و بسیار بعید است که در تمام آن مسائل به قرآن استدلال شود، به دلیل اینکه در تمام آنها از قرآن که یکی از قرائن مذکور است، نمی توان استفاده نمود، چه آنکه حکمی را که خبر برآن دلالت دارد چه بسا نه در صریح قرآن آمده و نه در فحوا و معنای آن نهفته است و نه در سنّت وجود دارد. چرا که آن (سنت متواتره) نیز در اکثر احکام وجود ندارد، بلکه در مسائل معدودی وجود دارد. و نه در اجماع چنین است (که در تمام اخبار آحاد مورد استفاده قرار گرفته باشد) چرا که در بیشتر مسائل یاد شده حکم اختلافی است (و اجماعی تحقق نیافته).

پس این ادّعا که در تمام اخبار آحاد قرینه وجود داشته است (و عمل علماء مستند به آن بوده) و نه اینکه به صرف خبر عمل کرده باشند، ادّعای محالی است، و میان ما و آن کسی که ادّعای قرائن در تمام اخبار نموده است (دقت، تأمل و تفحّص) حاکم است، بلکه او بر چیزی اعتماد نموده که ضرورت و بداهت بر خلافش ثابت شده و ادّعایی نموده که ضد و نقیض آن از نفس آن دانسته می شود.

و کسی که هنگام نبود قرائن اربعه ادّعا کند باید به خبری عمل شود که عقل به مقتضای آن حکم دهد، (کلامش) مستلزم این است که بیشتر اخبار و بسیاری از احکام مستفاد از اخبار را ترک کند و حکم به احکام وارد شده از جانب شرع نماید، و این امری است که علماء از آن روی برمی گردانند و کسی که متمایل به این مقال می شود سخن گفتن را روا نمی داند، چرا که وی بر امری استناد نموده که از جانب شرع ضرورة خلافش ثابت شده است. تمام شد کلام شیخ طوسی.

ص: 61

متن:

ثمّ أخذ فی الاستدلال ثانیا علی جواز العمل بهذه الأخبار:

بأنّا وجدنا أصحابنا مختلفین فی المسائل الکثیرة فی جمیع أبواب الفقه، و کلّ منهم یستدلّ ببعض هذه الأخبار، و لم یعهد من أحد منهم تفسیق صاحبه و قطع المودّة عنه، فدلّ ذلک علی جوازه عندهم.

ثمّ استدلّ ثالثا علی ذلک:

بأنّ الطائفة وضعت الکتب لتمییز الرجال الناقلین لهذه الأخبار و بیان أحوالهم من حیث العدالة و الفسق، و الموافقة فی المذهب و المخالفة، و بیان من یعتمد علی حدیثه و من لا یعتمد، و استثنوا الرجال من جملة ما رووه فی التصانیف، و هذه عادتهم من قدیم الوقت إلی حدیثه. فلو لا جواز العمل بروایة من سلم عن الطعن لم یکن فائدة لذلک کلّه(1). انتهی المقصود من کلامه، زاد اللّه فی علوّ مقامه.

و قد أتی فی الاستدلال علی هذا المطلب بما لا مزید علیه، حتّی أنّه أشار فی جملة کلامه إلی دلیل الانسداد، و أنّه لو اقتصر علی الأدلّة العلمیّة و عمل بأصل البراءة فی غیرها لزم ما علم ضرورة من الشرع خلافه. فشکر اللّه سعیه.

ص: 62

ترجمه:

* پاسخ شیخ طوسی به اشکال مذکور چیست؟

این است که: دو پاسخ به اشکال مزبور داده است که حاصل پاسخ اوّل ایشان به شرح ذیل است:

اوّلا: فرض متواتر بودن این همه حدیث در کتب اربعه محال است. چنانکه مقرون به قرائن بودن غالب آنها نیز غیر معقول است، چه آنکه قرائن قطعیّه منحصر به کتاب و سنّت و عقل و اجماع است و لذا برای تمام این احادیث قرائن قطعیّه وجود ندارد.

ثانیا: قرآن متعرّض یک سلسله کلیّات است و حال آنکه احادیث در موارد بسیاری به بیان اجزاء، شرایط و ارکان و غیر ارکان عبادات و معاملات پرداخته اند، به نحوی که وقتی آنها را به قرآن عرضه می کنیم این مطلب نه از صریح و منطوق قرآن استفاده می شود و نه از فحوی و مفهوم موافقت آیات و نه از دلیل الخطاب و مفهوم مخالفت آیات و نه از سایر دلالات سیاقیّه آیات از قبیل دلالت اقتضا و تنبیه و اشاره استفاده می شود، پس فاقد قرینه قرآنیه اند.

ثالثا: نود درصد این روایات در زمینه جزئیات احکام بوده که در رابطه با آنها یا احادیث متواتره نداریم و یا به مقدار بسیار کمی داریم و لذا نمی توان برای این همه احکام جزئیه در احادیث از سنت متواتره قرینه پیدا نمود.

رابعا: با وجود اقوال مختلف و اختلاف فقها در رابطه با بیشتر احکام نمی توان به اجماع استشهاد نمود.

خامسا: از نظر حکم عقل نیز باید گفت: در بیشتر موارد احکام شرعیه جزئیه و کلیه، عقل فاقد ادراک است و لذا نمی تواند قرینه شود بر تایید حکم حدیث.

* پس مراد از عبارت (فعلم انّ دعوی القرائن فی جمیع ذلک ... الخ) چیست؟

نتیجه ای است که ایشان از مطالب فوق می گیرد، مبنی بر اینکه:

ادّعای قرائن قطعیه در این همه روایات ادّعایی ناممکن است، و لذا حاضریم با مدّعی نشسته و در یکایک احادیث تفحّص کرده تا بداند برای چند حدیث قرینه قطعیّه وجود دارد.

* اگر کسی به شیخ بگوید: در هرکجا قرینه قطعیّه بر حدیثی یافتیم بدان عمل می کنیم و هرکجا که چنین قرینه ای نبود به حکم عقل مراجعه می نمائیم چه پاسخ می دهد؟

می گوید: لازمه این حرف این است که:

اکثر اخبار و بیشتر احکام را کنار بگذارید و برخلاف شریعت حکم کنید و حال اینکه این سخن مستلزم خروج از دین و تعطیل بسیاری از احکام شریعت است. حاصل مطلب اینکه عمل الاصحاب به خبرهای واحد مجرّد بوده است، لکن به شرط وثاقت راوی.

ص: 65

* مراد از عبارت (ثمّ اخذ فی الاستدلال ثالثا ...) چیست؟

جواب دوّم شیخ است از اشکال هفتم بر مدّعای او، مبنی بر اینکه:

با رجوع به کتب فقهیّه در طول تاریخ و سیر در ابواب فقه از طهارت تا دیات و نظر در فتاوای علماء شیعه می بینیم که مجتهدین ما در بیشتر احکام و مسائل شرعیه با یکدیگر اختلاف نظر داشته اند و هرکدام فتوائی می دهند، فی المثل یکی حکم به وجوب، دیگری حکم به استحباب و ... می کنند، در حالی که هرکدام هم برای مستند ساختن فتوای خویش به حدیثی از احادیث منقوله از ائمه اطهار استدلال می نمایند، در عین حال احدی از ایشان (فقهاء شیعه) را ندیده ایم که دیگری را به خاطر عمل به خبر واحد تفسیق کرده باشد و یا قطع رابطه نموده باشد.

لذا این امور خود دلیلی دیگر است بر اینکه خبر واحد عند العلماء معتبر و عمل به آن جایز است.

منتهی هرکس روی مبنای خودش عمل نموده است.

* برداشت کلّی از دلیل اوّل و دوّم شیخ چیست؟

این است که هر دو عمل الاصحاب را نشان می دهند به نحوی که تفکیک این دو از هم معقول نمی باشد و هریک از این دو دلیل مکمّل دیگری است.

* مراد از عبارت (ثمّ استدلّ ثالثا علی ذلک بانّ الطائفة ... الخ) چیست؟

این است که:

از زمان حضرت رضا که تنقیح و پاک سازی احادیث صحیح از جعلی شروع گردید، فقهاء و رجالیون بزرگی همچون نجاشی، کشیّ، علّامه و ... کتاب های متعدّدی در رجال نوشته اند که در آنها به بیان زندگی نامه و احوالات آنها و همچنین حجیّت قول آنها به تفصیل سخن گفته اند.

* چه مباحثی در کتب رجالی مورد نظر وجود دارد؟

فی المثل بحث می کنند که: آیا فلان راوی عادل است یا فاسق؟

آیا فلان راوی فاسد المذهب است یا صحیح المذهب؟

کدام محدّث حدیثش معتبر و کدام راوی حدیثش غیر معتبر است؟

و هکذا امثالهم:

و لذا حاصل مطلب این می شود که اگر خبر واحد با یک سلسله شرایط حجّت نبود، نوشتن این کتب و رسائل، لغو و بیهوده بود. و لذا به نظر شیخ انصاری، شیخ طوسی در این زمینه سنگ تمام را گذاشته است.

ص: 66

متن:

ثمّ انّ من العجب انّ غیر واحد من المتأخرین تبعوا صاحب المعالم فی دعوی عدم دلالة کلام الشیخ علی حجیّة الأخبار المجرّدة عن القرینة. قال فی المعالم علی ما حکی عنه: «و الإنصاف أنّه لم یتّضح من حال الشیخ و أمثاله مخالفتهم للسیّد إذ کانت أخبار الأصحاب یومئذ قریبة العهد بزمان لقاء المعصوم علیه السّلام و استفادة الأحکام منه، و کانت القرائن المعاضدة لها متیسّرة، کما أشار إلیه السید قدّس سرّه و لم یعلم أنّهم اعتمدوا علی الخبر المجرّد لیظهر مخالفتهم لرأیه فیه. و تفطّن المحقّق من کلام الشیخ لما قلناه، حیث قال فی المعارج «ذهب شیخنا أبو جعفر قدّس سرّه إلی العمل بخبر الواحد العدل من رواة أصحابنا؛ لکن لفظه و إن کان مطلقا و لکن عند التحقیق یتبیّن أنّه لا یعمل بالخبر مطلقا، بل بهذه الأخبار الّتی رویت عن الأئمّة علیهم السّلام و دوّنها الأصحاب، لا أنّ کل خبر یرویه عدل إمامیّ یجب العمل به. هذا هو الّذی تبیّن لی من کلامه، و یدّعی إجماع الأصحاب علی العمل بهذه الأخبار، حتّی لو رواها غیر الإمامیّ و کان الخبر سلیما عن المعارض و اشتهر نقله فی هذه الکتب الدائرة بین الأصحاب عمل به.» انتهی.

قال، بعد نقل هذا عن المحقّق: (و ما فهمه المحقّق من کلام الشیخ هو الذی ینبغی ان یعتمد علیه، لا ما نسبه العلّامة إلیه). انتهی کلام صاحب المعالم.

و انت خبیر بانّ ما ذکره فی وجه الجمع، من تیسّر القرائن و عدم اعتمادهم علی الخبر المجرّد، قد صرّح الشیخ فی عبارته المتقدّمة ببداهة بطلانه، حیث قال:

(انّ دعوی القرائن فی جمیع ذلک دعوی محالة، فانّ المدّعی لها معوّل علی ما یعلم ضرورة خلافه و یعلم من نفسه ضدّه و نقیضه). و الظاهر بل المعلوم انّه لم یکن عنده کتاب العدّة.

ترجمه:

(تعجّب شیخ انصاری از متأخرین)

جای تعجّب است که بسیاری از متأخرین از صاحب معالم پیروی کرده و ادّعای عدم کلام شیخ بر حجیّت خبر واحد مجرّد و برهنه از قرائن را نموده اند.

مقرون به قرینه را جایز العمل می دانند) و معلوم نیست که ایشان (شیخ و اتباعش) بر خبر مجرّد از قرینه اعتماد نموده باشند، تا مخالفت آنها با رأی سیّد روشن شود.

و مرحوم محقّق نیز همین مطلبی را که ما از کلام شیخ طوسی استفاده کردیم، متوجّه شده و در کتاب معارج الاصول چنین می فرماید:

(کلام محقّق حلی در معارج)

شیخ ما ابو جعفر قائل به عمل به خبر واحد از ناحیه روات اصحاب ما شده اگرچه عبارت ایشان مطلق است، لکن هنگام تحقیق روشن می شود که وی به مطلق اخبار آحاد عمل نمی کند، بلکه به این روایات و احادیثی که از ائمه روایت شده و اصحاب آنها را در کتب خود مدوّن کرده اند عمل می کند و نه اینکه هر خبر روایت شده از جانب امامی عادل (به نظر ایشان) واجب العمل باشد.

این معنا همان مطلبی است که از کلام شیخ برای من ظاهر و آشکار شده است که اگر ایشان ادّعاء اجماع اصحاب بر عمل به این اخبار را نمود، حتّی به عقیده مرحوم شیخ چنانچه روایتی را غیر امامی نقل کند، مشروط به اینکه از معارض سالم بوده و نقل آن در همین کتب مورد اطمینان که میان اصحاب و علماء امامیّه دارج و رائج است مشهور باشد به آن باید عمل نمود.

(نظر صاحب معالم پیرامون فهم محقّق از کلام شیخ)

صاحب معالم پس از نقل این عبارت از محقق می فرماید:

و آنچه محقق از کلام شیخ استفاده کرده است، همان مطلبی است که شایسته است بدان اعتماد شود، نه آنچه علّامه به شیخ نسبت داده است (مبنی بر اینکه شیخ عمل به اخبار آحاد مجرّد از قرینه را جایز می داند)، تمام شد کلام مرحوم صاحب معالم.

شما خبیر و آگاهی که آنچه صاحب معالم در مقام جمع میان کلام سید مرتضی و شیخ آورده و فرموده: چون قرائن در عصر شیخ ممکن بوده است، لذا ایشان خبر محفوف به قرینه را حجّت دانسته و عمل به آن را جایز دانسته است.

و امّا اینکه به حدیث و روایت مجرّد از قرینه هم عمل بکند معلوم نیست، امری است که خود مرحوم شیخ در عبارت پیشین به بداهت بطلانش تصریح فرموده به اینکه ادّعای وجود قرائن در تمام اخبار آحاد یک دعوا و ادّعای غیر ممکنی است و مدّعی آن بر چیزی استناد کرده که خلافش بدیهی است و خود مدّعی هم به نقیض گفته اش آگاه است، پس ظاهر و بلکه معلوم است که کتاب عدّة شیخ نزد صاحب معالم نبوده است.

ص: 68

متن:

و قال المحدّث الاسترابادیّ فی محکیّ الفوائد المدنیّة: «إنّ الشیخ لا یجیز العمل إلّا بالخبر المقطوع بصدوره عنهم. و ذلک هو مراد المرتضی فصارت المناقشة لفظیّة، لا کما توهّمه العلّامة و من تبعه»(1). انتهی کلامه.

و قال بعض من تأخّر عنه من الأخباریین فی رسالته، بعد ما استحسن ما ذکره صاحب المعالم: «و لقد أحسن النظر و فهم طریقة الشیخ و السیّد من کلام المحقق کما هو حقّه، و الّذی یظهر منه أنّه لم یر عدّة الاصول للشیخ، و إنّما فهم ذلک ممّا نقله المحقق و لو رآها لصدع بالحقّ أکثر من هذا. و کم له من تحقیق أبان به من غفلات المتأخّرین، کوالده و غیره. و فیما ذکره کفایة لمن طلب الحقّ و عرفه. و قد تقدّم کلام الشیخ، و هو صریح فیما فهمه المحقق و موافق لما یقوله السیّد، فلیراجع.

و الّذی أوقع العلامة فی هذا الوهم ما ذکره الشیخ فی العدّة، من أنّه یجوز العمل بخبر العدل الامامیّ، و لم یتأمّل بقیّة الکلام، کما تأمّله المحقق، لیعلم أنّه إنّما یجوّز العمل بهذه الأخبار الّتی روتها الأصحاب و اجتمعوا علی جواز العمل بها.

و ذلک ممّا یوجب العلم بصحّتها، لا أنّ کلّ خبر یرویه عدل إمامیّ یجب العمل به، و إلّا فکیف یظنّ بأکابر الفرقة الناجیة و أصحاب الأئمّة- مع قدرتهم علی أخذ اصول الدین و فروعه منهم علیهم السّلام- بطریق الیقین: أنّ یعوّلوا فیهما علی أخبار الآحاد المجرّدة. مع أنّ مذهب العلّامة و غیره أنّه لا بدّ فی اصول الدین من الدلیل القطعیّ و أنّ المقلّد فی ذلک خارج عن ربقة الاسلام. و للعلّامة و غیره کثیر من هذه الغفلات لألفة أذهانهم باصول العامّة.

و من تتبّع کتب القدماء و عرف أحوالهم، قطع بأنّ الأخباریّین من أصحابنا لم یکونوا یعوّلون فی عقائدهم إلّا علی الأخبار المتواترة او الآحاد المحفوفة بالقرائن المفیدة للعلم. و أمّا خبر الواحد فیوجب عندهم الاحتیاط دون القضاء و الافتاء، و اللّه الهادی»(2)، انتهی کلامه.

ص: 70

ترجمه:

البتّه این اجماع بر جواز و تدوین در کتب از جمله اموری است که موجب علم به صحت آن می شود. (و می توان به آن عمل نمود) نه اینکه هر خبری را که امامی عدل روایت نمود عمل به آن واجب باشد (وگرنه اگر نظر شیخ چنین باشد که علّامه گمان کرده است) چگونه می توان در حق بزرگان فرقه ناجیه (شیعه) و اصحاب ائمه گمان برد که با قدرت داشتنشان بر اخذ اصول دین و فروع آن از معصومین به طریق قطع و یقین آن را رها نموده و در اصول و فروع بر اخبار آحادی که مجرّد از قرائن بوده، اعتماد می نموده اند.

از این گذشته ایشان (علّامه و غیر ایشان) ناچارند که در اصول دین به دلیل قطعی رجوع کنند، درحالی که مقلّد در آن (در اصول دین) از دایره اسلام خارج است.

البتّه علّامه و دیگران بسیاری از این غفلت ها را داشته اند، چرا که اذهان ایشان با اصول و قواعد اهل سنّت الفت داشته اند. و کسی که کتب قدما را تفحّص نماید و احوال و اوضاع ایشان را بشناسد، یقین حاصل می کند که اخباری ها و محدّثین از اصحاب و علماء ما هرگز در عقایدشان بر اخبار واحد اعتماد نکرده اند، مگر به اخبار متواتر و احادیث و اخبار واحدی که دارای قرائن مفید علم هستند.

امّا خبر واحد بدون قرینه از نظر ایشان تنها اثرش احتیاط است و نه حکم کردن و فتوی دادن به آن، خدا هادی همگان است. پایان کلام بعض المتأخرین.

ص: 72

عامّه انس و الفت داشته و متأثر از آنهاست که چنین مطالبی را فرموده، و الّا کسی که اهل تتبّع در کتب قدماء از اصحاب باشد، یقین حاصل می کند که، ما اخباری ها در اعتقاداتمان این است که:

تنها متّکی به خبرهای متواتر و یا خبرهای واحد مع القرینة القطعیه هستیم، و خبر واحد مجرّد از قرینه به نظر ما تنها موجب احتیاط است و نه فتوی.

* مراد از عبارت (قطع بانّ الاخباریین من اصحابنا لم یکونوا یعوّلون ...) چیست؟

تعریض و کنایه ای است به علّامه که در کتاب نهایة فرموده است:

اخباری ها در اصول و فروع دین تنها به اخبار آحاد اعتماد کرده اند.

ص: 74

متن:

1- أقول: أمّا دعوی دلالة کلام الشیخ فی العدّة علی عمله بالأخبار المحفوفة بالقرائن العلمیّة دون المجرّدة عنها و أنّه لیس مخالفا للسیّد قدّس سرّهما فهو کمصادمة الضرورة، فإنّ فی العبارة المتقدّمة من العدّة و غیرها ممّا لم نذکرها مواضع تدلّ علی مخالفة السیّد؛ نعم، یوافقه فی العمل بهذه الأخبار المدوّنة، إلّا أنّ السیّد یدّعی تواترها له أو احتفافها بالقرینة المفیدة للعمل، کما صرّح به فی محکیّ کلامه- فی جواب المسائل التبّانیّات- من: أنّ أکثر أخبارنا المرویّة فی کتبنا معلومة مقطوع علی صحّتها، إمّا بالتواتر أو بأمارة و علامة تدلّ علی صحّتها و صدق رواتها، فهی موجبة للعلم مفیدة للقطع و إن وجدناها فی الکتب مودعة بسند مخصوص من طریق الآحاد(1). انتهی.

2- و الشیخ یأبی عن احتفافها بالقرینة، کما عرفت من کلامه السابق فی جواب ما أورده علی نفسه بقوله «فإن قیل: ما أنکرتم أن یکون الّذین أشرتم إلیهم لم یعملوا بهذه الأخبار بمجرّدها، بل إنّما عملوا بها لقرائن اقترنت بها دلّتهم علی صحّتها» إلی آخر ما ذکره.

و مجرّد عمل السیّد و الشیخ بخبر خاصّ- لدعوی الأوّل تواتره، و الثانی کون خبر الواحد حجّة- لا یلزم منه توافقهما فی مسألة حجّیّة خبر الواحد، فإنّ الخلاف فیها یثمر فی خبر یدّعی السیّد تواتره و لا یراه الشیخ جامعا لشرائط الخبر المعتبر و فی خبر یراه الشیخ جامعا و لم یحصل تواتره للسیّد، إذ لیس جمیع ما دوّن فی الکتب متواترا عند السیّد و لا جامعا لشرائط لحجّیّة عند الشیخ.

3- ثمّ إنّ إجماع الأصحاب الّذی ادّعاه الشیخ علی العمل بهذه الأخبار لا یصیر قرینة لصحّتها بحیث تفید العلم حتّی یکون حصول الإجماع للشیخ قرینة عامّة لجمیع هذه الأخبار، کیف! و قد عرفت إنکاره للقرائن حتّی لنفس المجمعین، و لو فرض کون الإجماع علی العمل قرینة لکنّه غیر حاصل فی کلّ خبر بحیث یعلم أو یظنّ أنّ هذا الخبر بالخصوص و کذا ذاک و ذاک ممّا اجمع علی العمل به کما لا یخفی، بل المراد الإجماع علی الرجوع إلیها و العمل بها بعد حصول الوثوق من الراوی أو من القرائن؛ و لذا استثنی القمّیّون کثیرا من رجال نوادر الحکمة مع کونه من الکتب المشهورة الجمع علی الرجوع إلیها، و استثنی ابن الولید من روایات العبیدیّ ما یرویها عن یونس مع کونها فی الکتب المشهورة. و الحاصل أنّ معنی الإجماع علی العمل بها عدم ردّها من جهة کونها أخبار آحاد، لا الإجماع علی العمل بکلّ خبر خبر منها.

ص: 75

ترجمه:

به نظر شیخ تمام آن اخبار دارای شرائط عمل به آنها نیستند (که در اینجا شیخ به این مورد از خبر عمل می کند و حال آنکه سید آن را ردّ می کند).

نتیجه: این دو مورد اختلاف گواه بارزی است بر مخالفت این دو بزرگوار بر یکدیگر.

(قرینه نبودن اجماع شیخ بر صحّت اخبار)

3- سپس اینکه اجماع و اتّفاق علماء که شیخ ادّعای آن را بر عمل به این اخبار نمود، قرینه ای بر صحّت این (اخبار) نمی شود به نحوی که مفید علم باشد، تا حصول آن (اجماع) و تحققش برای شیخ، قرینه عامّه ای باشد برای تمام این اخبار.

چگونه (می توان چنین ادّعا نمود) و حال آنکه انکار ایشان (شیخ) از قرائن را حتّی برای خود مجمعین هم دانستید.

و به فرض که تحقّق اجماع بر صحت عمل به اخبار قرینه باشد، لکن تحقّق اجماع برای دانه دانه اخبار و قرینه شدن بر صحّت آنها به نحوی که علم یا ظنّ خاصّ پیدا شود که این خبر به خصوص و یا آن خبر دیگر مورد اجماع عملی اصحاب و علماء واقع است، غیر ممکن است.

بلکه مراد از اجماع اصحاب بر عمل به اخبار مدوّنه به فرض تحقّق و ثبوتش این است که علماء به خاطر اطمینانی که به راوی خبر داشته اند یا از قرائن علم به صحّت آن پیدا نمایند، بالاجماع آن را جایز العمل می دانند.

و لذا علماء قم بسیاری از رجال کتاب (نوادر الحکمة) را با اینکه از کتب مشهوره بوده و اجماع علماء است که به آن عمل می نمایند، استثناء نموده (و نقل آنها را معتبر ندانسته اند).

و ابن ولید نیز از روایات عبیدی، اخباری را که از یونس نقل نموده استثناء کرده و آنها را حجّت ندانسته، در صورتی که این روایات نیز در کتب مشهوره ضبط شده است. حاصل کلام اینکه:

معنای اجماع بر عمل به اخبار این است که، به صرف اینکه خبر واحدی، خبر واحد است مورد ردّ علماء قرار نمی گیرد، نه اینکه مقصود این باشد که اجماع قائم است بر عمل اصحاب و علماء به دانه دانه از اخبار واحد.

ص: 77

متن:

ثمّ إنّ ما ذکره- من تمکن أصحاب الأئمّة من أخذ الاصول و الفروع بطریق الیقین- دعوی ممنوعة واضحة المنع. و أقلّ ما یشهد علیها ما علم بالعین و الأثر من اختلاف أصحابهم فی الاصول و الفروع، و لذا شکی غیر واحد من أصحاب الأئمّة إلیهم اختلاف أصحابهم، فأجابوهم تارة بأنّهم علیهم السّلام قد ألقوا الاختلاف بینهم حقنا لدمائهم، کما فی روایة حریز و زرارة و أبی أیّوب الخزاز(1)، و اخری أجابوهم بأنّ ذلک من جهة الکذّابین، کما فی روایة فیض بن المختار:

«قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: جعلنی اللّه فداک، ما هذا الاختلاف الّذی بین شیعتکم؟ قال: «و أیّ الاختلاف؟ یا فیض!»، قلت له: إنّی أجلس فی حلقهم بالکوفة و أکاد أشکّ فی اختلافهم فی حدیثهم، حتّی أرجع إلی المفضّل بن عمر، فیوقفنی من ذلک علی ما تستریح به نفسی. فقال علیه السّلام:

أجل، کما ذکرت یا فیض! إنّ النّاس قد أولعوا بالکذب علینا، کأن اللّه افترض علیهم و لا یرید منهم غیره. إنّی احدّث أحدهم بحدیث، فلا یخرج من عندی حتّی یتأوّله علی غیر تأویله. و ذلک لأنّهم لا یطلبون بحدیثنا و بحبّنا ما عند اللّه تعالی، و کلّ یحبّ أن یدّعی رأسا»(2).

ص: 78

ترجمه:

متن:

1- و قریب منها: روایة داود بن سرحان(1)، و استثناء القمیّین کثیرا من رجال نوادر الحکمة معروف، و قصّة ابن أبی العوجاء أنّه قال عند قتله «قد دسست فی کتبکم أربعة آلاف حدیث»(2) مذکورة فی الرجال.

و کذا ما ذکره یونس بن عبد الرحمن من أنّه أخذ أحادیث کثیرة من أصحاب الصادقین علیهما السّلام ثمّ عرضها علی أبی الحسن الرضا علیه السّلام فأنکر منها أحادیث کثیرة(3)، إلی غیر ذلک ممّا یشهد بخلاف ما ذکره.

2- و اما ما ذکره(4)- من عدم عمل الأخباریّین فی عقائدهم إلّا علی الأخبار المتواترة و الآحاد العلمیّة- ففیه: أنّ الأظهر فی مذهب الأخباریّین ما ذکره العلّامة من أنّ الأخباریّین لم یعوّلوا فی اصول الدین و فروعه إلّا علی أخبار الآحاد(5). و لعلّهم المعنیّون ممّا ذکره الشیخ فی کلامه السابق فی المقلّدة من أنّهم إذا سألوا عن التوحید و صفات الأئمّة و النّبوة قالوا: روینا کذا، و أنّهم یروون فی ذلک الأخبار. و کیف کان، فدعوی دلالة کلام الشیخ فی العدّة علی موافقة السیّد فی غایة الفساد، لکنّها غیر بعیدة ممّن یدّعی قطعیّة صدور أخبار الکتب الأربعة، لأنّه إذا ادّعی القطع لنفسه بصدور الأخبار الّتی أودعها الشیخ فی کتابیه فکیف یرضی للشیخ و من تقدّم علیه من المحدّثین أن یعملوا بالأخبار المجرّدة عن القرینة!

3- و أمّا صاحب المعالم فعذره أنّه لم یحضره عدّة الشیخ حین کتابة هذا الموضع، کما حکی عن بعض حواشیه(6) و اعترف به هذا الرجل.

4- و أمّا المحقّق قدّس سرّه فلیس فی کلامه المتقدّم منع دلالة کلام الشیخ علی حجّیّة خبر الواحد المجرّد مطلقا، و إنّما منع من دلالته علی الإیجاب الکلّیّ- و هو أنّ کلّ خبر یرویه عدل إمامیّ یعمل به- و خصّ مدلوله بهذه الأخبار الّتی دوّنها الأصحاب و جعله موافقا لما اختاره فی المعتبر من التفصیل فی أخبار الآحاد المجرّدة بعد ذکر الأقوال فیها، و هو «أنّ ما قبله الأصحاب أو دلّت القرائن علی صحّته عمل به، و ما اعرض الأصحاب عنه او شذّ یجب اطّراحه». انتهی.

ص: 80

ترجمه:

1- و از حیث مفهوم قریب به روایت فیض مختار است:

الف: روایت داود بن سرحان.

ب: استثناء کردن اهل قم بسیاری از رجال کتاب نوادر الحکمه معروف و مشهور.

ج: و داستان ابن ابو العوجاء که در وقت کشتنش گفت: در کتاب شما (شیعیان) چهار هزار حدیث جعلی و ساختگی داخل نمودم، در کتب رجال مذکور است.

د: و عبارتی که یونس بن عبد الرحمن ذکر کرده و گفته است که:

احادیث بسیاری از اصحاب امام باقر و امام صادق اخذ کرده و سپس آنها را بر امام رضا عرضه داشتم که بلافاصله حضرت (احادیث) بسیاری از آنها را انکار نمودند.

و غیر این امور، موارد و شواهدی وجود دارد که همه بر خلاف مطالبی است که اخباری مزبور گفته است.

(بیان عدم موافقت شیخ با سیّد)

2- و امّا راجع به آنچه اخباری مذکور، در عمل نکردن اخباری ها (در عقایدشان) جز بر اخبار متواتر و آحادی که عملی بوده و همراه قرائن مفید یقین اند، باید گفت:

اظهر در مسلک اخباری ها از نظر ما همان است که مرحوم علّامه حلّی فرمود که این گروه در اصول و فروع آن اعتماد نمی کنند جز بر اخبار واحد، و شاید فرقه مقلّده ای که در کلام شیخ طوسی آمده و گفته است هنگامی که در مسائل توحید و صفات ائمه یا نبوّت مورد سؤال واقع می شوند، می گویند: این چنین روایت شده ایم و در این ابواب اخبار آحاد را روایت می کنند.

به هر صورت ادعای دلالت کلام شیخ در کتاب عدّه بر موافقت ایشان با سیّد مرتضی، در نهایت بطلان و فساد است، لکن از کسی که مدّعی قطعی الصدور بودن اخبار وارد در کتب اربعه است بعید نیست، زیرا کسی که مدّعی قطع و یقین به صدور اخبار وارد در دو کتاب شیخ طوسی (یعنی تهذیب و استبصار) که دو تا از کتب اربعه هستند، چگونه حاضر به پذیرش این مطلب است که شیخ و متقدّمین بر شیخ از علماء محدّث، به اخبار مجرّد از قرینه عمل می کرده اند.

(ادامه کلام شیخ انصاری در عدم توافق شیخ و سیّد)

3- و اما عذر صاحب معالم این است که: کتاب عدّه در هنگام کتابت این مبحث نزد او نبوده

ص: 81

است (تا در کلمات شیخ خود خوب نظر نماید) چنانچه از بعضی حواشی بر معالم این معنا حکایت شده و اخباری سابق الذکر نیز به آن اعتراف نموده است.

4- و امّا مرحوم محقّق، در کلام گذشته اش مطلبی که دلالت کلام شیخ را بر حجیّت خبر واحد مجرد از قرینه به طور کلی منع کند وجود ندارد، بلکه از دلالت کلام او بر حجیّت خبر واحد به نحو ایجاب کلّی منع نمود چه آنکه مرحوم محقق فرمود: (هر خبری که عادل امامی نقل کند شیخ به آن عمل می نماید). سپس خبری را که دارای این خصوصیّت اند به اخبار مدوّن در کتب اربعه اختصاص داد و پس از نقل اقوال در عمل به اخبار واحد، رأی مرحوم شیخ را با تفصیلی که ایشان در کتاب معتبر داده است و آن را اختیار نموده موافق دانسته و فرموده است که: خبری را که اصحاب پذیرفته اند، یا قرائنی بر صحت آن دلالت دارد بدان عمل می شود و خبری که اصحاب از آن اعراض نموده و نقلش کم و نادر است، ردّش واجب است.

از کلام مذکور برداشت می شود که وی نمی خواهد بگوید:

شیخ هر خبری را حجّت می داند، بلکه به اعتقاد محقّق رأی شیخ این است که خبر واحدی که راوی آن عادل و امامی بوده و اصحاب آن را قبول و در کتب خود نوشته اند، حجّت است مثل اخبار وارد در کتب اربعه، و هر خبری که دارای چنین امتیازی نباشد، حجّت نیست.

ص: 82

1- نسبت به احادیثی که به نظر سید و شیخ هر دو متواتر و یا مع القرینه اند و یا حد اقل به نظر شیخ خبر واحد دارای شرائطاند، دارای هیچ ثمره ای نیست چرا که هر دو عمل می کنند.

2- و نسبت به احادیثی که به نظر سید متواتر یا دارای قرینه اند سید عمل می کند، لکن از آنجا که عند الشیخ نه متواتراند، نه دارای قرینه و نه خبر واحد جامع شرائطاند، شیخ به آنها عمل نمی کند.

3- و نسبت به روایاتی که عند الشیخ خبر واحد جامع الشرائطاند ولی عند السید نه متواترند و نه واحد مع القرینه، شیخ بدانها عمل می کند ولی سید نه.

* دوّمین اشکال سید صدر چه بود؟

این است که سید صدر مدّعی است که همین که شیخ می گوید:

اصحاب بر تدوین این اخبار اجماع کرده اند و سپس به آنها عمل نموده اند، خود قرینه قطعیّه ای است بر صحت و صدق خبر، پس شیخ نیز روی قرائن قطعیه عمل می کند با این تفاوت که قرائن بر دو قسم اند:

1- قرائن شخصی و خاص که در خصوص هر خبر و شخص هر حدیثی، وجود داشته و دلیل بر صدق آنهاست.

2- قرائن نوعی و عام که به صورت عمومی و کلّی بر صحت و صدق احادیث در کتب اربعه دلالت دارند.

حال سید مدّعی قرائن شخصیّه و خاصّه است و شیخ مدّعی قرائن نوعیّه و کلیه (یعنی همان اجماع مذکور) است.

* پس حاصل مطلب در عبارت (ثمّ ان الاجماع الاصحاب الذی ادعاه الشیخ علی العمل ... الخ) چیست؟

پاسخ شیخ اعظم است به دومین ادّعا و اشکال سید صدر مبنی بر اینکه:

1- خود شیخ طوسی تصریح نمود که اکثر این اخبار مجرّد از قرینه یا قرائن هستند و این نظر را ما از زبان خود او گرفتیم.

2- این اجماع مورد ادّعا بر تصحیح و حجیّت این اخبار است و نه بر صحّت و صدق آنها، چرا که این ها دو مقام اند:

الف: مقام صدور ب: مقام حجیّت و اجماع بر مقام حجیّت است و نه بر اصل صدور.

3- سلّمنا که اجماع الاصحاب قرینه بر صحت و صدق این اخبار باشد ولی اجماع بر یکایک این اخبار نیست، یعنی چنین نیست که دانه دانه این احادیث دارای اجماع بر عمل باشند تا ما یقین و یا

ص: 84

مظنّه به صدق داشته باشیم، بلکه قدر مسلّم این است که اجماع داریم بر رجوع به این احادیث و عمل به آنها، پس از وثوق به راوی و یا به روایت و بیش از این اجماعی در کار نیست.

* شاهد شیخ اعظم بر این مطلب چیست؟

این است که قمی ها بسیاری از رجال نوادر الحکمه را که از کتب مشهوره است استثناء نموده و بدانها عمل نکرده اند.

بر همین اساس ابن ولید (استاد صدوق) روایاتی را که عبیدی از یونس روایت می کند استثناء نموده و به آنها عمل نمی نماید، هرچند این روایات در کتب معتبره وارد شده اند.

* مراد از عبارت (و الحاصل: انّ معنی الاجماع علی العمل ... الخ ...) چیست؟

این است که معنای اجماع الاصحاب علی العمل بالاخبار این است که:

این خبرها از این جهت که خبر واحدند نباید مردود شناخته شوند، نه اینکه معنایش این باشد که به یکایک این اخبار نیز عمل می کرده اند.

* سوّمین اشکال سید صدر چه بود؟

این بود که ایشان تصریح نمود به اینکه: کیف یظنّ با کابر الفرقة الناجیة و اصحاب الائمة مع قدرتهم علی اخذ اصول الدین و فروعه منهم بطریق الیقین ان یعوّلوا فیها علی اخبار الآحاد المجرّد.

* مراد از عبارت (ثمّ انّ ما ذکره من تمکّن اصحاب الائمه ... الخ) چیست؟

پاسخ شیخ انصاری است به سید صدر، که می فرماید:

این ادّعا که اصحاب الائمه متمکّن از اخذ اصول و فروع از امامان به طریق یقین متمکّن و قادر بوده اند، ادّعایی باطل و واضح المنع است و شاهد بر این مطلب این است که:

در روایات می خوانیم که اصحاب الائمه در اصول و فروع اختلاف می کردند و لذا عدّه زیادی از این اصحاب، از اختلاف الاصحاب به آنان شکایت می بردند:

1- ائمه گاهی در مقام جواب می فرمودند: ما خود میان اصحاب اختلاف ایجاد می کنیم و آن به منظور حفظ خون آنهاست. از جمله در روایت حریز و زراره است که جناب کلینی در کافی نقل نموده و مرحوم در حاشیه همین بحث آورده است و آن اینکه:

«فی الکافی عن زرارة عن الباقر قال سألته عن مسئلة فاجابنی ثمّ جاء رجل فسئله عنها فاجابه بخلاف ما اجابنی ثمّ جاء آخر فاجابه بخلاف ما اجابنی و اجاب صاحبی فلمّا خرج الرجلان قلت:

یا ابن رسول اللّه رجلان من اهل العراق من شیعتکم یسألان فاجبت کل واحد منهما بغیر ما اجبت به صاحبه.

ص: 85

فقال: یا زرارة انّ هذا خیر لنا و ابقی لنا و لکم و لو اجتمعتم علی امر واحد یصدقکم الناس علینا لکان اقل لبقائنا و بقائکم.

ثمّ قال: قلت لابی عبد اللّه شیعتکم لو حملتموهم علی السّنّة و علی النار مضوا و هم یخرجون من عندکم مختلفین قال فاجابنی بمثل جواب أبیه».

2- و گاهی هم می فرمودند:

برخی از این اختلافات از سوی کذّابین و جاعلین حدیث رخ می دهد و در این رابطه احادیث فراوان داریم که به برخی از آنها اشاره می کند و چون در متن و ترجمه آمده، از تکرار آن خودداری می کنیم.

* مراد از عبارت (و امّا ما ذکره من عدم عمل الاخباریین فی عقائدهم الّا ... الخ) چیست؟

اشاره به چهارمین اشکال سید صدر است که گفت:

ما اخباری ها در اعتقاداتمان فقط به خبرهای متواتره و یا خبر واحد مع القرینه متکی هستیم و نسبتی که علّامه به ما داده است ناتمام است.

* پاسخ شیخ به اشکال فوق چیست؟

این است که حق با علامه است و اعتقاد ما نیز این است که (اخباری ها چه در اصول و چه در فروع متکی بر اخبار آحاد هستند و شاید منظور جناب شیخ طوسی هم که سابقا می فرمود:

جمعی از محدثین که همین اخباری ها می باشند جزء مقلّده هستند یعنی در اصول دین هم می گویند: روینا کذا و کذا.

* مراد از عبارت (و کیف کان فدعوی دلالة کلام الشیخ فی العدّة ... الخ) چیست؟

این است که ادّعای توافق شیخ و سیّد در باطن، در نهایت فساد و بطلان است. لکن این مسئله از اخباری جماعت بعید نیست.

زیرا که استرآبادی و سید صدر و امثالهم ... که قرن ها پس از شیخ طوسی می زیسته اند با صراحت تمام مدّعی هستند که تمام اخبار کتب اربعه قطعی الصدورند، حال چگونه چنین طرز فکری به خود اجازه می دهد و خود را راضی می کند به اینکه بگوید:

به عقیده شیخ طوسی که نزدیکتر به عصر ائمه بوده و قرائن بیشتری در اختیار داشته، این خبرها خبرهای واحد مجرّد بوده است، بلکه به طریق اولی به وی نسبت می دهند که او نیز این احادیث را مع القرینه می دانسته.

به هرحال اخباری ها از این ادّعاهای ... بسیار داشته اند.

ص: 86

* مراد از عبارت (و امّا صاحب المعالم: فعذره انّه ... الخ) چیست؟

بیان عذر صاحب معالم است مبنی بر اینکه:

وی در هنگام تدوین مبحث مزبور کتاب عدة الاصول شیخ را در کنارش نداشته و تنها با اعتماد و اتکاء به استنباط محقّق، چنین قضاوتی را نموده است که اتفاقا در کلمات سید صدر و در حواشی معالم هم به این نکته اشارت رفته است.

* مراد از عبارت (و اما المحقّق، فلیس فی کلامه المتقدّمة ... الخ) چیست؟

این است که در کلمات ایشان اثری از اینکه وی درصدد ایجاد توافق میان سید و شیخ باشد وجود ندارد یعنی:

مرحوم محقق نخواسته به شیخ طوسی نسبت دهد که وی طرفدار سلب کلّی بوده و هیچ خبری را حجّت نمی داند، بلکه محقّق خودش طرفدار ایجاب جزئی و تفصیل است. یعنی معتقد است که هر حدیثی که اصحاب آن را در کتاب ها تدوین نموده و بدان عمل کرده اند آن حدیث حجّت است، اگرچه ضعف سندی داشته باشد و در مقابل هر حدیثی که مشهور از آن روی گردان باشند، هرچند قوی السند باشد، فاقد ارزش است آنگاه مراد محقق این است که شیخ را نیز با خود هم عقیده کند یعنی مدّعی است که شیخ طرفدار ایجاب کلّی نیست و کلیه خبرهای واحد عدل امامی و یا ثقه را حجّت نمی داند، بلکه طرفدار همان ایجاب جزئی است که ما می گوئیم، و نه طرفدار سلب کلّی.

به عبارت دیگر:

محقّق درصدد نفی ایجاب کلّی است و نه اثبات سلب کلّی.

* مراد از تبان در عبارت (فی جواب المسائل التبانیّات ...) چیست؟

آن چنان که فیروزآبادی در قاموس گفته:

1- تبان بر وزن غلام نام قریه ای است از قراء طرثیث.

2- و به کسر (باء) و تشدید (تاء) و یا به فتح (باء) و تشدید (تاء) قریه ای است در اطراف حرّان.

و مراد از این مسائل سؤالاتی بوده که اهالی این قریه از ایشان پرسیده اند و یا مسائلی است که ایشان در آن قریه نوشته اند.

ص: 87

متن:

1- و الانصاف انّ ما فهمه العلّامة من اطلاق قول الشیخ بحجّیّة خبر العدل الامامی اظهر ممّا فهمه المحقّق من التّقیید، لانّ الظاهر انّ الشیخ انّما یتمسّک بالاجماع علی العمل بالروایات المدوّنة فی کتب الاصحاب علی حجیّة مطلق خبر العدل الامامیّ، بناء منه علی انّ الوجه فی عملهم بها کونها اخبار عدول. و کذا ما ادّعاه من الاجماع علی العمل بروایات الطوائف الخاصّة من غیر الامامیّة، و الّا فلم یأخذه فی عنوان مختاره و لم یشترط کون الخبر ممّا رواه الاصحاب و عملوا به، فراجع کلام الشیخ و تأمّله، و اللّه العالم، و هو الهادی الی الصّواب.

2- ثمّ إنّه لا یبعد وقوع مثل هذا التدافع بین دعوی السیّد و دعوی الشیخ، مع کونهما معاصرین خبیرین بمذهب الأصحاب فی العمل بخبر الواحد. فکم من مسألة فرعیّة وقع الاختلاف بینهما فی دعوی الاجماع فیها. مع أنّ المسألة الفرعیّة أولی بعدم خفاء مذهب الأصحاب فیها علیهما، لانّ المسائل الفرعیّة معنونة فی الکتب مفتی بها غالبا بالخصوص. نعم قد یتفق دعوی الاجماع بملاحظة قواعد الأصحاب، و المسائل الاصولیّة لم تکن معنونة فی کتبهم. إنّما المعلوم من حالهم أنّهم عملوا بأخبار و طرحوا أخبارا.

فلعلّ وجه عملهم بما عملوا کونه متواترا او محفوفا عندهم، بخلاف ما طرحوا، علی ما یدّعیه السیّد علی ما صرّح به فی کلامه المتقدم(1)، من أنّ الأخبار المودعة فی الکتب بطریق الآحاد متواترة او محفوفة. و نصّ فی مقام آخر علی أنّ معظم الأحکام یعلم بالضرورة و الأخبار المعلومة.(2)

ص: 88

ترجمه:

(رفع استبعاد از اختلاف میان ادّعای شیخ و سید)

2- سپس می فرماید:

وقوع چنین اختلافی میان ادّعای سیّد و شیخ دور از ذهن نیست (یکی مدّعی اجماع بر حجیّت خبر واحد و یکی قائل به اجماع در عدم حجیّت خبر واحد)، در صورتی که هر دو معاصر و آگاه به مرام اصحاب و علماء در عمل به خبر واحدند.

پس چه بسا مسائل فرعیّه ای که میان این دو بزرگوار در ادّعای اجماع در آن مورد اختلاف بوده است. با اینکه مسئله فرعیه (حکم فقهی) در پنهان نماندن رأی و نظر اصحاب در آن برای این دو بزرگوار سزاوارتر است (از مسئله اصولی) برای آنان.

زیرا مسائل فرعی غالبا در کتب عنوان شده و فقهاء به خصوص آنها فتوی داده اند، (نه اینکه مسئله را بطور کلّی ذکر نموده و اجماعی را نیز به دنبال آن مطرح کرده باشند به نحوی که از آن به دست نیاید که حکم خاصّ مورد اجماع است و یا حکم کلی).

اگرچه گاهی ادّعای اجماع بر مسئله ای به ملاحظه قواعد کلیه ثابت نزد اصحاب صورت گرفته (هرچند مسائل فقهیّه در کتب فقهی بطور جزئی و خاص عنوان شده) درحالی که مسائل اصولی اساسا در کتب عنوان نگردیده و ذکری از آنها به میان نیامده است. و آنچه از حال اصحاب و علماء معلوم است این است که به اخباری عمل و برخی از آنها را طرح می کنند، (بدون آنکه به طور مشخص جهت عمل و یا علّت ترک این اخبار محرز باشد) بنابراین:

شاید علّت عملشان به اخبار معموله، متواتر بودن و یا همراه بودنشان با قرائن مفید علم و یقین نزد عاملین به آنها بوده باشد، به خلاف اخبار و احادیث مطروحه که چنین نبوده اند بنا بر آنچه سید ادّعای آن را نمود و در کلامش تصریح کرد که:

اخبار وارد در کتب به طریق آحاد صورتا چنین است، لکن در واقع یا متواتراند و یا همراه قرائنی است که دلالت بر صحّتشان می کند. و در مقام و محلّ دیگر تصریح نمود که معظم احکام به واسطه بداهت و ضرورت و همچنین به وسیله نقل اخبار معلوم و قطعی، تحصیل می شود.

ص: 90

متن:

و یحتمل کون الفارق بین ما عملوا و ما طرحوا مع اشتراکهما فی عدم التواتر و الاحتفاف فقد شرط العمل فی احدهما دون الآخر علی ما یدّعیه الشیخ قدّس سرّه علی ما صرّح به فی کلامه المتقدّم(1)، من الجواب عن احتمال کون عملهم بالأخبار لاقترانها بالقرائن.

نعم لا یناسب ما ذکرناه من الوجه تصریح السیّد بانّهم شدّد و الانکار علی العامل بخبر الواحد.

و لعلّ الوجه فیه: ما اشار إلیه الشیخ فی کلامه المتقدّم بقوله:

(انّهم منعوا فی الأخبار الّتی رواها المخالفون فی المسائل الّتی روی اصحابنا خلافها) و استبعد هذا صاحب المعالم فی حاشیة منه علی هامش المعالم، بعد ما حکاه عن الشیخ:

«بأنّ الاعتراف بانکار عمل الامامیّة بأخبار الآحاد لا یعقل صرفه إلی روایات مخالفیهم، لأنّ اشتراط العدالة عندهم و انتفاءها فی غیرهم کاف فی الإضراب عنها، فلا وجه للمبالغة فی نفی العمل بخبر یروونه»، انتهی.

و فیه: أنّه یمکن أن یکون إظهار هذا المذهب للتجنّن به فی مقام لا یمکنهم التصریح بفسق الراوی، فاحتالوا فی ذلک بأنّا لا نعمل إلّا بما حصل لنا القطع بصدقه بالتواتر او بالقرائن، و لا دلیل عندنا علی العمل بالخبر الظّنّی و إن کان روایة غیر مطعون. و فی عبارة الشیخ المتقدّمة إشارة الی ذلک حیث خصّ إنکار الشیوخ للعمل بالخبر المجرّد بصورة المناظرة مع خصومهم.

ترجمه:

(یک احتمال)

و احتمال دارد که فارق میان اخبار معموله و احادیث مطروحه:

با وجود اشتراکشان در عدم تواتر و نداشتن قرینه، فقدان شرط عمل در یکی و وجود این شرائط در دیگری (اخبار معموله) است. (یعنی اخبار معموله به واسطه روات امامی و عادل روایت شده اند و حال آنکه این شرط در اخبار مطروحه وجود ندارد و ناقلین آنها واثق نبوده و مورد اعتماد نیستند). بنا بر آنچه که مرحوم شیخ در کلام سابقش در جواب این احتمال که شاید وجه العمل اقتران و احتفاف به قرینه و علّت ترک فقدان قرینه باشد، چنین پاسخ داده و بدان تصریح نمودند.

ص: 91

(استدراک)

بله: آنچه ما آن را ذکر نمودیم (توجیه برای جمع میان کلام سیّد و شیخ) با تصریح سیّد به اینکه علماء شدیدا عمل به خبر واحد را انکار نموده اند (و عمل به آن را مثل عمل به قیاس می دانند)، تناسب ندارد (و عبارت مذکور مانع از جمع میان این دو بزرگوار است).

(توجیه کلام سیّد)

شاید وجه در این (انکار) همان وجهی باشد که شیخ در کلام قبلی به شرح ذیل به آن اشاره نمود:

که ایشان (اصحاب) از (عمل به) اخباری که مخالفین شیعه (عامه) در مسائلی که از جانب امامیّه نیز برخلاف آنها روایت شده منع نموده اند.

(استبعاد صاحب معالم از توجیه مذکور)

صاحب معالم مستبعد شمرده است این (توجیه) را در حاشیه معالم بعد از آنکه از شیخ حکایت نمود که: (اعتراف به انکار عمل امامیّه به اخبار آحاد، معقول نیست که ناظر به روایات مخالفین شیعه باشد، چه آنکه اشتراط عدالت از نظر اصحاب و منتفی بودن آن در این روات خود در روی گرداندن از این اخبار کافی است، پس دیگر وجهی برای مبالغه در نفی خبر اهل خلاف «عامه» وجود ندارد).

(پاسخ شیخ انصاری به استبعاد صاحب معالم)

در این بیان و تقریر صاحب معالم این اشکال وجود دارد که:

ممکن است اظهار این مذهب (انکار مطلق خبر واحد به حسب ظاهر) به خاطر محفوظ نگه داشتن خود به واسطه آن، در مقامی بوده است که تصریح به فسق روات اهل خلاف بر ایشان امکان نداشته است و لذا در مقابل آنها علّت طرح را عدم حجیّت خبر واحد دانسته، اظهار می داشتند که: ما عمل نمی کنیم مگر به خبری که قطع به صدقش به واسطه تواتر و یا قرائن برای ما حاصل شود و از نظر ما دلیلی بر جواز عمل به خبر ظنّی وجود ندارد اگرچه راوی آن مطعون نباشد.

و در عبارت قبلی شیخ (در اینکه اخبار مورد انکار خصوص اخبار مخالفین است) اشاره ای است به اینکه انکار شیوخ نسبت به اخبار واحد را به خصوص موردی اختصاص داده که با دشمنان خود مناظره و محاجّه داشته است.

ص: 92

الف: در عنوان مسئله فرمود:

و امّا ما اخترته من المذهب فهو انّ الخبر الواحد إذا کان واردا من طریق اصحابنا القائلین بالامامة.

2- و کان ذلک مرویا عن النّبی او عن الأئمّة.

3- و کان ممّن لا یطعن فی روایته.

4- و یکون سدیدا فی نقله و ... جاز العمل به.

و در این عنوان صحبت از عمل الاصحاب و تدوین الاصحاب در کار نیست و حال آنکه اگر مختار شیخ این بود که محقق گفت، در عنوان بحث منظورش را بیان می نمود.

ب- در شرح لمعه شهید فراوان وجود دارد که مشهور فقهاء فتوائی و جناب شیخ طوسی فتوای دیگری داده است، آنگاه در خود متن و یا در حواشی اشاره شده به اینکه، این بر اساس روش خود شیخ است. پس ملاک عند الشیخ عمل الاصحاب نیست، در نتیجه حق با علّامه است.

* پس مراد از عبارت (ثمّ انّه لا یبعد وقوع مثل ... الخ) چیست؟

این است که شیخ و سیّد دو فقیه نامدار از مذهب شیعه و در یک عصر و زمان می زیسته اند مع ذلک بعید نیست که هریک ادعای اجماعی نموده باشد که با هم متدافع و متعارض باشند یعنی سیّد ادّعای اجماع نموده باشد بر عدم حجیّت خبر واحد و شیخ ادّعای اجماع کرده باشد بر حجیّت خبر واحد، و لذا سؤال این است که روی چه مبنایی این دو بزرگوار در یک مسئله دو اجماع متعارض را ادّعا نموده اند؟

که شیخ انصاری در پاسخ به سؤال مذکور می فرماید:

اوّلا: این گونه ادّعای اجماع کردن از چنین شخصیت هایی بعید نیست، چرا که در کتب امثال این بزرگواران از این اجماعات متضادّه بسیار دیده می شود.

فی المثل یکی مدّعی اجماع بر وجوب جمعه شده و دیگری مدّعی اجماع بر عدم وجوب آن با اینکه مسائل فرعیّه عملیّه و فقهیّه، از زمان قبل از زمان آنان مطرح بوده و فتاوای اصحاب هم منقح و در کتب مدوّن بوده است، لکن این ها ادّعای اجماعات متعارض نموده اند.

حال وقتی که در مسائل فرعیّه چنین بوده است، چه رسد به مسائل اصولیه، از جمله مسئله حجیّت خبر واحد که تا آن موقع معنون نبوده و مورد حلّاجی و بحث واقع نشده، بلکه اوّلین کتاب مفصل اصولی، کتاب الذریعة سیّد و دومین کتاب اصولی، عدّة الاصول شیخ است و لذا در این شرایط ادّعای دو اجماع متعارض بعید نیست. چرا؟

زیرا آنچه از اصحاب و بزرگان شیعه به دست این دو بزرگوار می رسیده بدین گونه بوده که اصحاب

ص: 94

به برخی از احادیث عمل کرده و برخی دیگر را ردّ نموده اند.

امّا: اینکه وجه العمل آنها و یا وجه الرّدشان چیست، نمی دانیم.

در نتیجه بر پایه هر دو مبنا دست به توجیه زده، می گوئیم شاید:

1- وجه العمل این بوده که یک دسته از احادیث متواتر و یا واحد مع القرینة القطعیه بوده است.

2- و وجه الطرح این بوده که برخی اخبار، خبر واحد مجرّد بوده است که توجیه فوق با مبنای سیّد سازگار است. و یا اینکه بگوئیم شاید:

1- وجه العمل و الطرح آن باشد که آن بعض مورد عمل، خبر واحد جامع الشرائط بوده و لذا اصحاب عمل نموده اند، و آن بعض مطروحه، خبر واحد فاقد شرایط حجیّت بوده و لذا مورد اعراض اصحاب واقع شده، که توجیه مذکور با مبنای شیخ سازگار است.

نکته: اینکه هر دو توجیه محتمل بوده و هیچ یک بر دیگری اولویّت ندارد.

* پس مراد از عبارت (نعم: قد یتفق دعوی الاجماع بملاحظة ...) چیست؟

تبصره شیخ است بر توجیه خود و آن عبارتست از اینکه:

این توجیه ما با تصریحات سید مرتضی سازگار نمی باشد، چرا که وی تصریح نموده به اینکه اصحاب و علماء شیعه به شدت، عمل به خبر واحد را انکار نموده اند. پس معلوم می شود که ادّعای اجماع سیّد مستند به تصریحات اصحاب است. حال اگر شیخ طوسی عمل الاصحاب به بعض الاخبار را دیده، ولی سیّد از زبان آنها انکار فوق را شنیده، پس باید حق به جانب سیّد باشد.

* پس مراد از عبارت (فلعلّ وجه عملهم بما عملوا ...) چیست؟

این است که: تبصره فوق هم حق را به جانب سید نمی برد، چرا که شیخ می گوید:

من نیز قبول دارم که اصحاب عمل به اخبار آحاد را به شدّت انکار می کرده اند و لکن این شدّت انکار در مقام مخاصمه با عامّه بوده است.

به عبارت دیگر: اصحاب ما عمل به اخباری را منع کرده اند که راویان آنها از مخالفین بوده است آن هم در صورتی که از جانب اصحاب ما ضدّ منقولات آنان نقل شده است.

* پس مراد از عبارت (و استبعد صاحب المعالم ...) چیست؟

بعید شمردن صاحب معالم است توجیه شیخ انصاری و شیخ طوسی را.

وی مدّعی شده است که حق با سیّد است چرا که: اگر مراد فقها از این شدت انکار ردّ بر عامّه باشد ما می گوئیم: اصولیین شیعه در باب شرائط حجیّت خبر می گویند: راوی باید عادل باشد، پس قول فاسق حجّت نیست و از نظر ما مخالفین فاسقند و قولشان حجّت نیست حال این شرایط برای ردّ

ص: 95

روایات عامّه کفایت می کند و نیازی هم به این همه مبالغه ندارد بنابراین:

از اینکه هریک به طور علی حده و با حدّت و شدّت عمل به خبر واحد را انکار کرده اند خود کاشف از این است که خبر واحد از نظر امامیّه به قول مطلق حجّت نیست.

* پس مراد از عبارت (و فیه انّه یمکن ان یکون اظهار هذا المذهب ... الخ) چیست؟

پاسخ شیخ است به نظر صاحب معالم به اینکه:

صاحب معالم که دست به اعتراض فوق زده است از یک نکته غفلت نموده و آن این است که، اصحاب ما اگر به طور علی حده دست به انکار عمل به خبر واحد زده اند، از روی مکر و چاره سازی و حیله شرعی بوده است، چرا؟

زیرا که چون روی سخن شان با عامه بوده و نمی توانسته اند با صراحت بگویند راوی روایت شما فاسد است می گفته اند: هذا خبر واحد و نحن لا نعمل به.

یعنی سخنی بوده که در مقام محاجّه با مخالفین گفته می شده ولی در مقام عمل به روایات امامیّه، هرگز عمل به خبر واحد را انکار ننموده اند.

* چرا فرمود (فلا وجه للمبالغة فی نفی العمل بخبر یروونه ...)؟

زیرا مبالغه در جایی مورد نیاز است که اگر به آن تمسّک نجویند چه بسا دیگران به مخالفت با واقع کشیده شده و به اخباری که نباید عمل کنند، عمل نمایند.

روشن است وقتی شرط عمل عدالت بوده و این امر در روات اهل خلاف موجود نباشد کسی توهّم جواز عمل برایش پیش نمی آید، و حال آنکه نسبت به روایاتی که اصحاب امامیّه نقل نموده اند، بدون مبالغه مزبور و اصرار بیش از اندازه در ترک عمل به آنها، غرض حاصل نمی شود بدین خاطر باید بگوئیم:

مراد شیخ از انکار علماء همان عمل به اخبار واحدی است که از طریق شیعه نقل شده و به این ترتیب شیخ را نیز باید همچون سیّد در زمره مخالفین حجیّت خبر واحد قرار داد.

* مراد از عبارت (و التّجنّن به ...) چیست؟

این است که (جنّة) به معنای سپر و آلتی است که به واسطه آن خویشتن را از آسیب حفظ می نمایند. حال:

چون اظهار مذهب مذکور سبب سلامت آنها از آسیب و گزند مخالفین می شده آن را در جهت امنیت خود به کار می گرفتند.

ص: 96

متن:

و الحاصل أنّ الإجماع الّذی ادّعاه السیّد قدّس سرّه قولیّ، و ما ادّعاه الشیخ قدّس سرّه إجماع عملیّ، و الجمع بینهما یمکن بحمل عملهم علی ما احتفّ بالقرینة عندهم و بحمل قولهم علی ما ذکرنا من الاحتمال فی دفع الروایات الواردة فی ما لا یرضونه من المطالب. و الحمل الثانی مخالف لظاهر القول، و الحمل الأوّل لیس مخالفا لظاهر العمل، لأنّ العمل مجمل من أجل الجهة الّتی وقع علیها.

إلّا أنّ الإنصاف أنّ القرائن تشهد بفساد الحمل الأوّل، کما سیأتی(1). فلا بدّ من حمل قول من حکی عنهم السیّد المنع إمّا علی ما ذکرنا من إرادة دفع أخبار المخالفین الّتی لا یمکنهم ردّها بفسق الراوی، و إمّا علی ما ذکره الشیخ من کونهم جماعة معلومی النسب لا یقدح مخالفتهم بالإجماع.

و یمکن الجمع بینهما بوجه آخر و هو أنّ مراد السیّد قدّس سرّه من العلم الّذی ادّعاه فی صدق الأخبار هو مجرّد الاطمینان، فإنّ المحکیّ عنه قدّس سرّه فی تعریف العلم أنّه ما اقتضی سکون النفس(2)، و هو الّذی ادّعی بعض الأخباریین(3) أنّ مرادنا بالعلم بصدور الأخبار هو هذا المعنی، لا الیقین الّذی لا یقبل الاحتمال رأسا.

فمراد الشیخ من تجرّد هذه الأخبار عن القرائن تجرّدها عن القرائن الأربع الّتی ذکرها أوّلا، و هی موافقة الکتاب أو السنّة أو الإجماع أو دلیل العقل، و مراد السیّد من القرائن الّتی ادّعی فی عبارته المتقدّمة احتفاف أکثر الأخبار بها هی الامور الخارجیّة الموجبة للوثوق بالراوی أو بالروایة بمعنی سکون النفس بهما و رکونها إلیهما؛ و حینئذ فیحمل إنکار الإمامیّة للعمل بخبر الواحد علی إنکارهم للعمل به تعبّدا، أو لمجرّد حصول رجحان بصدقه علی ما یقوله المخالفون.

و الإنصاف أنّه لم یتّضح من کلام الشیخ دعوی الإجماع علی أزید من الخبر الموجب لسکون النفس و لو بمجرّد وثاقة الراوی و کونه سدیدا فی نقله لم یطعن فی روایته.

و لعلّ هذا الوجه أحسن وجوه الجمع بین کلامی الشیخ و السید قدّس سرّهما، خصوصا مع ملاحظة تصریح السیّد قدّس سرّه فی کلامه بأنّ أکثر الأخبار متواترة أو محفوفة، و تصریح الشیخ قدّس سرّه فی کلامه المتقدم بانکار ذلک.(4)

ص: 97

ترجمه:

تعریف علم حکایت شده، علم آن است که مقتضی آرامش نفس است و این معنایی است که برخی از اخباری ها ادّعا کرده اند به اینکه (مراد ما از علم به صدور اخبار) همین معناست؛ نه یقینی که اصلا قبول احتمال نکند.

پس مراد شیخ از تجرّد اخبار مزبور، از قرائن؛ تجرّد آنها از چهار قرینه ای است که ابتدا ذکر نمود و آن موافقت با قرآن یا سنت یا اجماع و یا دلیل عقل است.

و مراد سید از قرائنی که در عبارت قبلی مدّعی شده و بیشتر اخبار مقرون با آنها می باشد اموری هستند که سبب حصول اطمینان به راوی یا اصل روایت است، به معنای آرامش نفس از ناحیه آن دو (راوی و روایت) است و اعتماد به آن دو.

در این صورت انکار علماء امامیّه نسبت به خبر واحد حمل می شود بر انکارشان در عمل به آن از روی تعبّد و یا به صرف حصول رجحان به صدق آن است، بنا بر آنچه مخالفین می گویند.

و انصاف این است که: از کلام شیخ ادّعای اجماع بر بیشتر از اینکه خبری موجب سکونت و آرامش نفس است، ظاهر و واضح نمی گردد؛

اگرچه این سکونت به صرف وثاقت راوی و اینکه در نقل محکم بوده و در روایتش مورد طعن واقع نشده باشد. (حاصل مطلب اینکه شیخ و سیّد هر دو عمل به خبر اطمینانی را حجّت می دانند، و لذا وقتی سیّد می گوید: خبر واحد حجّت نیست، مرادش خبر غیر اطمینانی است، و وقتی شیخ می گوید: خبر واحد حجّت است مرادش خبر اطمینانی است. پس محل نفی و اثبات در کلام این دو بزرگوار با هم متغایر است و لذا میان دو کلامی که از ایشان در دست است، تنافی وجود ندارد). و شاید این وجه برای جمع میان کلام شیخ و سیّد احسن وجوهی است که ذکر شد، خصوصا با ملاحظه:

1- تصریح مرحوم سید در کلامش به اینکه اکثر اخبار متواتر یا محفوف به قرینه علمیّه است.

2- و تصریح شیخ در کلامش به اینکه، اکثر اخبار از احتفاف به قرینه مجرّد هستند.

چه آنکه اگر توجیه اخیر را در نظر گرفته بگوئیم: مقصود سید از احتفاف به قرینه این است که این اخبار موجب سکون نفس و حصول اطمینان می باشند و مراد شیخ از انکار احتفاف آنها به قرینه این است که محفوف به قرائن چهارگانه کتاب، سنت، عقل و اجماع نمی باشند.

قطعا هیچ گونه تنافی و تهافتی میان این دو کلام نمی باشد و حال آنکه برخی از توجیهات گذشته به نحوی بود که دفع کننده اشکال تنافی از میان دو کلام نمی بود.

ص: 99

متن:

و ممّن نقل الاجماع علی حجیّة اخبار الآحاد: السیّد الجلیل رضیّ الدین بن طاوس حیث قال فی جملة کلام له یطعن فیه علی السیّد قدّس سرّه.

و لا یکاد تعجّبی ینقضی کیف اشتبه علیه أنّ الشیعة ال تعمل باخبار الآحاد فی الامور الشرعیّة، و من اطّلع علی التواریخ و الأخبار و شاهد عمل ذوی الاعتبار، وجد المسلمین و المرتضی و علماء الشیعة الماضین عاملین بأخبار الآحاد بغیر شبهة عند العارفین، کما ذکر محمّد بن الحسن الطوسی فی کتاب العدّة و غیره من المشغولین بتصفّح أخبار الشیعة و غیرهم من المصنّفین»(1)، انتهی.

و فیه دلالة علی أنّ غیر الشیخ من العلماء أیضا ادّعی الإجماع علی عمل الشیعة بأخبار الآحاد. و ممّن نقل الاجماع أیضا العلّامة، رحمه اللّه، فی النهایة حیث قال:

«إنّ الأخباریّین منهم لم یعوّلوا فی اصول الدین و فروعه إلّا علی أخبار الآحاد، و الاصولیّین منهم، کأبی جعفر الطوسیّ عمل بها و لم ینکره سوی المرتضی و أتباعه، لشبهة حصلت لهم»(2)، انتهی.

و ممّن ادّعاه أیضا المحدّث المجلسیّ قدّس سرّه فی بعض رسائله، حیث ادّعی تواتر الأخبار و عمل الشیعة فی جمیع الأعصار علی العمل بخبر الواحد.

ثمّ إنّ مراد العلّامة من الأخباریّین یمکن أن یکون مثل الصدوق و شیخه قدّس سرّهما حیث أثبتا السهو للنبیّ و الأئمّة علیهم السّلام لبعض أخبار الآحاد، و زعما أنّ نفیه عنهم علیهم السّلام أوّل درجة فی الغلوّ، و یکون ما تقدّم فی کلام الشیخ من المقلّدة الذین إذا سألوا عن التوحید و صفات النبیّ و الأئمّة قالوا: روینا کذا، و رووا فی ذلک الأخبار. و قد نسب الشیخ قدّس سرّه فی هذا المقام من العدّة العمل بأخبار الآحاد فی اصول الدین إلی بعض غفلة أصحاب الحدیث.

ثمّ إنّه یمکن أن یکون الشبهة الّتی ادّعی العلّامة قدّس سرّه حصولها للسیّد و أتباعه هو زعم الأخبار الّتی عمل بها الأصحاب و دوّنوها فی کتبهم محفوفة عندهم بالقرائن، او أنّ من قال من شیوخهم بعدم حجّیّة أخبار الآحاد أراد بها مطلق الأخبار، حتّی الأخبار الواردة من طرق أصحابنا مع وثاقة الراوی، او أنّ مخالفته لأصحابنا فی هذه المسألة لأجل شبهة حصلت له، فخالف المتفق علیه بین الأصحاب.

ص: 100

ترجمه:

(ابن طاوس و ادّعای اجماع)

و از جمله کسانی که بر حجیّت خبر واحد نقل اجماع نموده است، سید جلیل رضی الدین بن طاوس است، آنجا که در ضمن کلماتش با طعن بر سیّد مرتضی فرموده:

شگفتی من از این پایان نمی یابد که چگونه بر مرحوم سیّد مرتضی مشتبه شده و ندانسته که شیعه در امور شرعیه به اخبار آحاد عمل می کنند.

و هرکسی که بر اختبار و تواریخ مطلع و آگاه باشد و عمل افراد صاحب اعتبار را مشاهد کند می یابد که مسلمین و خود سید مرتضی و علماء شیعه بدون تردید از عمل کنندگان به اخبار آحادند، چنانچه مرحوم محمد بن حسن طوسی در کتاب عدة الاصول، و غیر از ایشان از علمائی که به تصفّح و جمع آوری اخبار شیعه مشغول بوده اند، و غیر از ایشان مؤلفین نیز این مسئله را ذکر نموده اند.

(استظهار شیخ)

در کلام ایشان (ابن طاوس) دلالت است بر اینکه غیر از شیخ، علماء دیگر نیز ادعای اجماع بر عمل شیعه به اخبار آحاد نموده اند.

(کلام مرحوم علّامه و ادّعای اجماع)

و از جمله کسانی که بر عمل به اخبار آحاد نقل اجماع نموده اند مرحوم علامه در کتاب نهایه است آنجا که می فرماید:

اخباریون از علماء شیعه در اصول دین و فروع آن، اعتماد نمی کنند جز بر اخبار آحاد، و اصولیین ایشان مثل ابو جعفر طوسی به این اخبار عمل می نموده و حجیّت آن را انکار ننموده جز سیّد مرتضی و پیروانش، آن هم به خاطر شبهه ای که بر ایشان حاصل شده است.

(محدّث مجلسی و ادّعای اجماع بر حجیّت عمل به خبر واحد)

و از جمله کسانی که اجماع را ادّعا نموده مرحوم محدّث مجلسی است در برخی از تألیفاتش، تا آنجا که ادّعای تواتر اخبار و عمل شیعه به خبر واحد در تمام اعصار را نموده.

ص: 101

(منظور از اخباریین در کلام علّامه چه کسانی هستند)

مراد علامه از اخباریین:

1- ممکن است افرادی همچون صدوق و استادش باشد، چه آنکه ایشان برای پیامبر اکرم و ائمه اطهار به واسطه برخی از اخبار آحاد وارده سهو و اشتباه را اثبات نموده و گمان کرده اند که نفی سهو از این ذوات مقدّسه اوّل درجه غلوّ است و زیاده روی در حق ایشان و آنها را از مقام بشری به مقام الوهیت رسانیدن است.

2- و ممکن است مراد همان مقلّده ای باشد که قبلا در کلام شیخ گذشت و گفته شد ایشان کسانی هستند که وقتی راجع به توحید و یا صفات نبی و امام از آنها سؤال می شود، می گویند:

روایت این چنین به ما رسیده و در پاسخ روایات را نقل می کنند.

شیخ در همین مقام از کتاب عدّه، عمل کردن به اخبار آحاد در اصول دین را به برخی از محدّثین غافل نسبت داده است.

(مراد از شبهه حاصله برای سیّد مرتضی)

1- ممکن است مراد از حصول شبهه ای که علّامه برای سید و اتباعش ادّعا نموده است این باشد که ایشان گمان کرده اند که اخباری که اصحاب به آن عمل نموده و در کتبشان نوشته اند، آن اخباری است که محفوف به قرینه است.

2- و یا ممکن است مراد از آن این باشد که بزرگان شیعه که گفته اند اخبار آحاد حجّت نیست، ایشان و اتباعش پنداشته اند، منظور آنها مطلق اخبار آحاد بوده و لو از طریق اصحاب ما نقل شده و راوی آن موثق باشد.

3- و یا ممکن است مراد علّامه از عبارت مذکور این باشد که مخالفت مرحوم سیّد با اصحاب و علماء امامیّه در این مسئله (حجیّت خبر واحد) مستند به شبهه ای است که برای وی حاصل شده و بدین خاطر با امر اتفاقی و اجماعی اصحاب مخالفت نموده است.

ص: 102

متن:

ثمّ إنّ دعوی الإجماع علی العمل بأخبار الآحاد- و إن لم یطّلع علیها- صریحة فی کلام غیر الشیخ و ابن طاوس و العلّامة و المجلسیّ قدّس سرّهم، إلّا أنّ هذه الدعوی منهم مقرونة بقرائن تدلّ علی صحّتها و صدقها، فخرج عن الإجماع المنقول بخبر الواحد المجرّد عن القرینة و یدخل فی المحفوف بالقرینة، و بهذا الاعتبار یتمسّک به علی حجّیّة الأخبار؛ بل السیّد قدّس سرّه قد اعترف فی بعض کلامه المحکیّ- کما یظهر منه- بعمل الطائفة بأخبار الآحاد، إلّا أنّه یدّعی أنّه لمّا کان من المعلوم عدم عملهم بالأخبار المجرّدة کعدم عملهم بالقیاس فلا بدّ من حمل موارد عملهم علی الأخبار المحفوفة.

قال فی الموصلیّات علی ما حکی عنه فی محکیّ السرائر:

إن قیل: أ لیس شیوخ هذه الطائفة عوّلوا فی کتبهم فی الأحکام الشرعیّة علی الأخبار الّتی رووها عن ثقاتهم و جعلوها العمدة و الحجّة فی الأحکام حتّی رووا عن أئمّتهم علیهم السّلام فی ما یجی ء مختلفا من الأخبار عند عدم الترجیح أن یؤخذ منه ما هو أبعد من قول العامّة، و هذا یناقض ما قدّمتموه.

قلنا: لیس ینبغی أن یرجع عن الامور المعلومة المشهورة المقطوع علیها إلی ما هو مشتبه و ملتبس و مجمل، و قد علم کلّ موافق و مخالف أنّ الشیعة الإمامیّة تبطل القیاس فی الشریعة حیث لا یؤدّی إلی العلم، و کذلک تقول فی أخبار الآحاد.(1)

انتهی المحکیّ عنه.

و هذا الکلام- کما تری- یظهر منه عمل الشیوخ بأخبار الآحاد، إلّا أنّه قدّس سرّه ادّعی معلومیّة خلافه من مذهب الإمامیّة، فترک هذا الظهور أخذا بالمقطوع، و نحن نأخذ بما ذکره أوّلا، لاعتضاده بما یوجب الصدق، دون ما ذکره أخیرا، لعدم ثبوته معتضد بقرائن کثیرة تدلّ علی صدق مضمونه و أنّ الأصحاب عملوا بالخبر الغیر العلمیّ فی الجملة:

ص: 104

ترجمه:

(پاسخ از سؤال مذکور)

سید در پاسخ به سؤال فوق می فرماید:

شایسته نیست که از امور مشهود و یقینی عدول و به مشتبهات و مجملات رجوع نمود. و هر موافق و مخالفی می داند که طائفه شیعه قیاس در دین را در موردی که منجر به علم و موجب حصول یقین نباشد باطل می داند و همین مقاله را در اخبار آحاد نیز قائل هستیم.

(نظر شیخ انصاری و استظهار از کلام سیّد)

از این کلام همان طوری که ملاحظه می کنید عمل بزرگان شیعه به اخبار آحاد روشن می شود، منتهی وی معلوم و مشهود بودن خلاف آن را مدعی شده است بدین خاطر ظهور را ترک کرده و به عقیده خودش به مقطوع اخذ نموده.

و حال آنکه ما به آنچه ایشان ابتداء در سؤال آورده، به واسطه قرائنی که موجب صدق آن است اخذ و عمل نموده و آنچه را اخیرا در جواب ذکر نموده به دلیل عدم ثبوت و نقل جز از جانب سیّد، ترک می کنیم و همین مقدار که دیگری غیر از وی آن را ذکر نکرده، درست بودن و عدم اعتماد به آن کافی است، به خلاف اجماعی که مرحوم شیخ و علّامه ادّعا نموده اند، چه آنکه این اجماع به واسطه قرائن بسیاری که بر صدق مضمونش دلالت دارد تایید و تقویت شده و از خارج احراز نموده ایم که اصحاب به خبر غیر علمی اجمالا عمل می کنند.

بدین خاطر ترک اجماع شیخ و علّامه به واسطه مقاله سیّد که در آن متفرّد است، روا و سزاوار نیست.

ص: 106

سید موهون و مخالف اجماع است لذا به آن توجه نمی شود.

* مراد از عبارت (و کذلک نقول فی الأخبار الآحاد ...) چیست؟

این است که: عمل نکردن به خبر واحد غیر علمی جزء امور معلوم و مشهود و یقینی است که نباید به واسطه برخی از عبارت مجمل و مشتبهه از آن رفع ید نمود و به مفاد کلمات مجمل و مشتبه عمل نمود و فریب آن عبارات را خورد.

پس اینکه گفته شد بزرگان شیعه اخبار واحد را در کتبشان نقل نموده و به آنها عمل می کنند و از ائمه خودشان روایاتی کذا و کذا نقل کرده اند، همگی اموری است مجمل و مشتبه که در مقابل آن اصل مسلّم و قطعی که شیعه داشته است و آن این است که:

به قیاس و خبر واحد عمل نمی کنند، نباید مسیر فکر منحرف شده و توهّم شود که خبر واحد از نظر شیعه حجّت می باشد.

ص: 108

متن:

1- فمن تلک القرائن: ما ادّعاه الکشّیّ من اجماع العصابة علی تصحیح ما یصحّح عن جماعة(1)؛ فإنّ من المعلوم انّ معنی التصحیح المجمع علیه هو عدّ خبره صحیحا، بمعنی عملهم به، لا القطع بصدوره، إذ الاجماع وقع علی التصحیح لا علی الصّحة، مع انّ الصّحة عندهم علی ما صرّح به غیر واحد(2) عبارة عن الوثوق و الرکون، لا القطع و الیقین.

2- و منها: دعوی النجاشیّ أن مراسیل ابن أبی عمیر مقبولة عند الاصحاب(3). و هذه العبارة تدلّ علی عمل الأصحاب بمراسیل مثل ابن أبی عمیر، لا من أجل القطع بالصدور، بل لعلمهم أنّه لا یروی او لا یرسل إلّا عن ثقة. فلو لا قبولهم لما یسنده الثقة إلی الثقة لم یکن وجه لقبول مراسیل ابن أبی عمیر الّذی لا یروی إلّا عن الثقة، و الاتفاق المذکور قد ادّعاه الشهید فی الذکری ایضا. و عن کاشف الرموز تلمیذ المحقق: أن الأصحاب عملوا بمراسیل البزنطیّ.

3- و منها: ما ذکره ابن ادریس فی رسالة خلاصة الاستدلال الّتی صنّفها فی مسألة فوریّة القضاء، فی مقام دعوی الإجماع علی المضایقة و أنّها ممّا اطبقت علیه الإمامیّة إلّا نفر یسیر من الخراسانیّین، قال فی مقام تقریب الإجماع:

«إنّ ابنی بابویه، و الأشعریّین، کسعد بن عبد اللّه و سعید بن سعد و محمّد بن علیّ بن محبوب، و القمیّین أجمع، کعلیّ بن إبراهیم و محمّد بن الحسن بن الولید، عاملون بالأخبار المتضمّنة للمضایقة، لأنّهم ذکروا أنّه لا یحلّ ردّ الخبر الموثوق برواته»(4) انتهی.

4- فقد استدلّ علی مذهب الامامیّة بذکرهم لأخبار المضایقة و ذهابهم إلی العمل بروایة الثقة، فاستنتج من هاتین المقدّمتین ذهابهم إلی المضایقة.

5- و لیت شعری إذا علم ابن ادریس أنّ مذهب هؤلاء- الذین هم أصحاب الأئمّة و یحصل العلم بقول الإمام علیه السّلام من اتفاقهم- وجوب العمل بروایة الثقة و أنّه لا یحلّ ترک العمل بها، فکیف تبع السیّد فی مسألة خبر الواحد، إلّا أنّ یدّعی أنّ المراد بالثقة من یفید قوله القطع- و فیه ما لا یخفی- او یکون مراده و مراد السیّد قدّس سرّهما، من الخبر العلمیّ ما یفید الوثوق و الاطمینان، لا ما یوجب الیقین، علی ما ذکرناه سابقا فی الجمع بین کلامی السیّد و الشیخ قدّس سرّهما.

ص: 109

ترجمه:

باشند نمی توان ردّ نمود. پایان کلام ابن ادریس.

(استشهاد)

4- وی در اثبات مذهب امامیّه، استدلال کرده است به اینکه ایشان اخبار مضایقه را در کتبشان ذکر نموده و مبنایشان بر عمل به خبر ثقه است، پس از آن (از دو مطلب مذکور، ذکر اخبار مضایقه و عمل به آن) نتیجه گرفته است که رأی علماء در مسئله مضایقه و مواسعه، بر مضایقه تعلّق گرفته است.

(استبعاد)

سپس شیخ در مقام تعجّب و استبعاد می فرماید:

ای کاش می دانستم که وقتی ابن ادریس مذهب ایشان (اصحاب الائمه علیهم السّلام) را فهمید (و به واسطه اتفاق آنها بر وجوب عمل به خبر ثقه) به رأی امام علم حاصل نمود و دانست که ترک عمل به خبر ثقه جایز نیست، پس چگونه در مسئله انکار خبر واحد از سیّد پیروی کرده است مگر اینکه بگوئیم:

مقصود ابن ادریس از وجوب عمل به خبر ثقه، وجوب عمل به قول کسی است که از کلامش قطع و یقین حاصل شود.

لکن بسی روشن است که این معنا مورد نظر او نبوده است، چرا که قول کسی که علم آور است حجیّتش نیاز به این تکلّفات و تمسّک به اجماع ندارد، زیرا که قطع و علم ذاتا حجّت هستند.

یا اینکه بگوئیم: ممکن است مراد ابن ادریس و سیّد از خبر علمی، خبری است که اطمینان آور باشد نه اینکه مفید یقین باشد، چنانچه قبلا نیز در جمع میان کلام سیّد و شیخ چنین گفتیم.

ص: 111

متن:

1- و منها: ما ذکره المحقّق فی المعتبر، فی مسألة خبر الواحد، حیث قال:

«أفرط الحشویّة فی العمل بخبر الواحد حتّی انقادوا لکلّ خبر، و ما فطنوا لما تحته من التناقض، فانّ من جملة الأخبار قول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله: «ستکثر بعدی القالة علیّ»، و قول الصادق علیه السّلام:

«إنّ لکلّ رجل منّا رجلا یکذب علیه». و اقتصر بعضهم من هذا الإفراط فقال: «کلّ سلیم السند یعمل به» و ما علم أنّ الکاذب قد یصدق، و لم یتنبّه علی أنّ ذلک طعن فی علماء الشیعة و قدح فی المذهب، إذ ما من مصنّف إلّا و هو یعمل بخبر المجروح کما یعمل بخبر العدل. و أفرط آخرون فی طریق ردّ الخبر حتّی أحالوا استعماله عقلا. و اقتصر آخرون فلم یروا العقل مانعا، لکن الشرع لم یأذن فی العمل به. و کلّ هذه الأقوال منحرفة عن السنن؛ و التوسّط أقرب، فما قبله الأصحاب أو دلّت القرائن علی صحّته عمل به، و ما أعرض عنه الأصحاب أو شذّ یجب اطّراحه(1). انتهی.

و هو- کما تری- ینادی بأنّ علماء الشیعة قد یعملون بخبر المجروح کما یعملون بخبر العدل، و لیس المراد عملهم بخبر المجروح و العدل إذا أفاد العلم بصدقه، لأنّ کلامه فی الخبر الغیر العلمیّ، و هو الّذی أحال قوم استعماله عقلا و منعه آخرون شرعا.

2- و منها: ما ذکره الشهید فی الذکری و المفید الثانی ولد شیخنا الطوسیّ من أنّ الأصحاب قد عملوا بشرائع الشیخ أبی الحسن علیّ بن بابویه عند إعواز النّصوص تنزیلا لفتاویه منزلة روایاته(2)؛ و لو لا عمل الأصحاب بروایاته الغیر العلمیّة لم یکن وجه للعمل بتلک الفتاوی عند عدم روایاته.

3- و منها: ما ذکره المجلسیّ رحمه اللّه فی البحار- فی تأویل بعض الأخبار الّتی تقدّم ذکرها فی دلیل السیّد و أتباعه ممّا دلّ علی المنع من العمل بالخبر الغیر المعلوم الصدور- من:

أنّ عمل أصحاب الأئمّة علیهم السّلام بالخبر الغیر العلمیّ متواتر بالمعنی(3).

و لا یخفی أنّ شهادة مثل هذا المحدّث الخبیر الغوّاص فی بحار أنوار أخبار الأئمّة الأطهار بعمل أصحاب الأئمّة علیهم السّلام بالخبر الغیر العلمیّ و دعواه حصول القطع له بذلک من جهة التواتر لا یقصر عن دعوی الشیخ و العلّامة الإجماع علی العمل بأخبار الآحاد. و سیأتی أنّ المحدّث الحرّ العاملیّ فی الفصول المهمّة ادّعی أیضا تواتر الأخبار بذلک(4).

ص: 112

ترجمه:

می شود، چرا که کلام محقّق در خبر غیر علمی است. یعنی همان خبری که گروهی عمل به آن را عقلا محال دانسته و گروهی شرعا عمل به آن را منع نموده اند.

متن:

و منها: ما ذکره شیخنا البهائیّ رحمه اللّه فی مشرق الشمسین من:

أنّ الصحیح عند القدماء ما کان محفوفا بما یوجب رکون النفس إلیه(1).

و ذکر فیما یوجب الوثوق امورا لا تفید إلّا الظنّ، و معلوم أنّ الصحیح عندهم هو المعمول به، و لیس مثل هذا الصحیح عند المتأخّرین فی أنّه قد لا یعمل به، لاعراض الأصحاب عنه او لخلل آخر. فالمراد أنّ المقبول عندهم ما ترکن إلیه النفس و تثق به.(2)

هذا ما حضرنی من کلمات الأصحاب، الظاهرة فی دعوی الاتفاق علی العمل بخبر الواحد الغیر العلمیّ فی الجملة، المؤیّدة لما ادّعاه الشیخ و العلّامة.

و إذا ضممت إلی ذلک کلّه ذهاب معظم الأصحاب بل کلّهم، عدا السیّد و أتباعه، من زمان الصدوق إلی زماننا هذا، إلی حجّیّة الخبر الغیر العلمیّ، حتّی أنّ الصدوق تابع فی التصحیح و الردّ لشیخه ابن الولید، و أنّ ما صحّحه فهو صحیح و أنّ ما ردّه فهو مردود، کما صرّح به فی صلاة الغدیر فی الخبر الذی رواه فی العیون عن کتاب الرحمة؛ ثمّ ضممت إلی ذلک ظهور عبارة أهل الرجال فی تراجم کثیر من الرواة فی کون العمل بالخبر الغیر العلمیّ مسلّما عندهم، مثل قولهم:

فلان لا یعتمد علی ما ینفرد به، و فلان مسکون فی روایته، و فلان صحیح الحدیث؛ و الطعن فی بعض بأنّه یعتمد الضعفاء و المراسیل، إلی غیر ذلک، و ضممت إلی ذلک ما یظهر من بعض أسئلة الروایات السابقة، من أنّ العمل بالخبر الغیر العلمیّ کان مفروغا عنه عند الرواة- تعلم علما یقینا صدق ما ادّعاه الشیخ من إجماع الطائفة.

ص: 115

ترجمه:

متن:

و الإنصاف: أنّه لم یحصل فی مسألة یدّعی فیها الإجماع من الاجماعات المنقولة و الشهرة العظیمة القطعیّة و الأمارات الکثیرة الدالّة علی العمل ما حصل فی هذه المسألة، فالشاکّ فی تحقّق الإجماع فی هذه المسألة، لا أراه یحصل له الإجماع فی مسألة من المسائل الفقهیّة، اللّهمّ إلّا فی ضروریّات المذهب. لکنّ الإنصاف: أنّ المتیقن من هذا کلّه الخبر المفید للاطمینان، لا مطلق الظنّ، و لعلّه مراد السّید من العلم، کما أشرنا إلیه آنفا. بل ظاهر کلام بعض احتمال أن یکون مراد السیّد قدّس سرّه من خبر الواحد غیر مراد الشیخ قدّس سرّه. قال الفاضل القزوینیّ فی لسان الخواصّ، علی ما حکی عنه: «إنّ هذه الکلمة، أعنی خبر الواحد، علی ما یستفاد من تتبّع کلماتهم، یستعمل فی ثلاثة معان: أحدها الشاذّ النادر الّذی لم یعمل به أحد، أو نذر من یعمل به، و یقابله ما.

خبر الواحد غیر مراد الشیخ قدّس سرّه: قال الفاضل القزوینیّ فی لسان الخواصّ- علی ما حکی عنه-: إنّ هذه الکلمة أعنی خبر الواحد- علی ما یستفاد من تتّبع کلماتهم- یستعمل فی ثلاثة معان: أحدها الشاذّ النادر الّذی لم یعمل به أحد، أو ندر من یعمل به، و یقابله ما عمل به کثیرون. الثانی: ما یقابل المأخوذ من الثقات المحفوظ فی الاصول المعمولة عند جمیع خواصّ الطائفة، فیشمل الأوّل و مقابله. الثالث: ما یقابل المتواتر القطعیّ الصدور، و هذا یشمل الأوّلین و ما یقابلهما. ثم ذکر ما حاصله: إنّ ما نقل اجماع الشیعة علی انکاره هو الأوّل، و ما انفرد السیّد قدّس سرّه بردّه هو الثانی. و امّا الثالث فلم یتحقّق من أحد نفیه علی الاطلاق(1)، انتهی. و هو کلام حسن؛ و أحسن منه ما قدّمناه من انّ مراد السیّد من العلم ما یشمل الظنّ الاطمینانی، کما یشهد به التفسیر المحکیّ عنه للعلم بانّه ما اقتضی سکون النفس و اللّه العالم.

ترجمه:

پس شک کننده در تحقق اجماع، در این مسئله (حجیّت خبر واحد) را نمی بینیم که در هیچ مسئله ای از مسائل برایش اجماع حاصل شود، مگر در ضروریات مذهب.

امّا در عین حال انصاف این است که: قدر متیقّن از تمام این کلمات و نظرات حجیّت خبر واحدی است که مفید اطمینان است و (نه خبری که تنها مفید) ظنّ مطلق است. و شاید مراد سیّد از علم نیز همان طور که قریبا به آن اشاره نمودیم، همین معناست، بلکه ظاهر کلام برخی از علماء این است که: احتمالا مراد سیّد از خبر واحد، غیر از مراد شیخ از آن می باشد.

متن:

الثانی من وجوه تقریر الإجماع:

أن یدّعی الإجماع حتّی من السیّد و أتباعه علی وجوب العمل بالخبر الغیر العلمیّ فی زماننا هذا و شبهه ممّا انسدّ فیه باب القرائن المفیدة للعلم بصدق الخبر، فإنّ الظاهر أنّ السیّد إنّما منع من ذلک لعدم الحاجة إلی خبر الواحد المجرّد، کما یظهر من کلامه المتضمّن للاعتراض علی نفسه بقوله: فإن قلت: إذا سددتم طریق العمل بأخبار الآحاد فعلی أیّ شی ء تعوّلون فی الفقه کلّه؟

فأجاب بما حاصله: إنّ معظم الفقه یعلم بالضرورة و الإجماع و الأخبار العلمیّة، و ما یبقی من المسائل الخلافیّة یرجع فیها إلی التخییر.(1) و قد اعترف السیّد رحمه اللّه فی بعض کلامه علی ما فی المعالم(2)، بل و کذا الحلّیّ فی بعض کلامه(3)- علی ما هو ببالی- بأنّ العمل بالظنّ متعیّن فی ما لا سبیل فیه إلی العلم.

ترجمه:

متن:

(الثالث من وجوه تقریر الاجماع) استقرار سیرة المسلمین طرّا علی استفادة الاحکام الشرعیّة من اخبار الثقات المتوسطة بینهم و بین الامام، او المجتهد.

أ تری انّ المقلّدین یتوقّفون فی العمل بما یخبرهم الثقة عن المجتهد، او الزوجة تتوقف فیما یحکمه زوجها من المجتهد فی مسائل حیضها و ما یتعلّق بها الی ان یعلموا من المجتهد تجویز العمل بالخبر الغیر العلمیّ؟ و هذا ممّا لا شک فیه.

و دعوی حصول القطع لهم فی جمیع الموارد بعیدة عن الانصاف. نعم المتیقن من ذلک صورة حصول الاطمینان بحیث لا یعتنی باحتمال الخلاف.

و قد حکی اعتراض السیّد قدّس سرّه، علی نفسه: «أنّه لا خلاف بین الامة فی أنّ من وکّل وکیلا او استناب صدیقا فی ابتیاع أمة او عقد علی امرأة فی بلدته او فی بلاد نائیة- فحمل إلیه الجاریة و زفّ إلیه المرأة، و أخبره أنّه أزاح العلّة فی ثمن الجاریة و مهر المرأة و أنّه اشتری هذه و عقد علی تلک:- إنّ له وطئها و الانتفاع بها فی کلّ ما یسوغ للمالک و الزوج. و هذه سبیله مع زوجته و أمته إذا أخبرته بطهرها و حیضها، و یردّ الکتاب علی المرأة بطلاق زوجها او بموته فتتزوّج، و علی الرجل بموت امرأته، فیتزوّج اختها. و کذا لا خلاف بین الامّة فی أنّ للعالم أن یفتی و للعامیّ أن یأخذ منه مع عدم علم أنّ ما أفتی به من شریعة الإسلام و أنّه مذهبه».

فأجاب بما حاصله: «إنّه إن کان الغرض من هذه الردّ علی من أحال التعبّد بخبر الواحد فمتوجه، فلا محیص، و إن کان الغرض الاحتجاج به علی وجوب العمل بأخبار الآحاد فی التحلیل و التحریم، فهذه مقامات ثبت فیها التعبّد بأخبار الآحاد من طرق علمیّة من إجماع و غیره علی أنحاء مختلفة، فی بعضها لا یقبل إلا إخبار أربعة، و فی بعضها لا یقبل إلّا عدلان، و فی بعضها یکفی قول العدل الواحد، و فی بعضها یکفی خبر الفاسق و الذّمی، کما فی الوکیل و مبتاع الأمة و الزوجة فی الحیض و الطهر. و کیف یقاس علی ذلک روایة الأخبار فی الأحکام»(1).

أقول: المعترض، حیث ادّعی الإجماع علی العمل فی الموارد المذکورة، فقد لقّن الخصم طریق إلزامه و الردّ علیه بأنّ هذه الموارد للإجماع و لو ادّعی استقرار سیرة المسلمین علی العمل فی الموارد المذکورة و إن لم یطّلعوا علی کون ذلک إجماعیّا عند العلماء کان أبعد عن الردّ، فتأمّل.

ص: 121

ترجمه:

مفتی مطابق با احکام واقعی شریعت اسلامی است.

و خلاصه کلام اینکه اعتماد بر خبر واحد و عمل به آن جای تردید نیست، پس چطور شما آن را انکار می کنید؟ و بعد هم این انکار را به طائفه شیعه نسبت می دهید؟

(پاسخ سیّد به ایراد خودش)

پس (از این ایراد) پاسخی داده که حاصل آن چنین است که:

اگر مراد از این (بیاناتی که شد) ردّ کسانی است که تعبد به خبر واحد را محال می دانند بیانی است متین و مورد توجّه و چاره ای نیست (جز قبول آن).

و اگر مقصود استدلال به آن جهت وجوب تعبّد به خبر و لزوم عمل به آن باشد و اینکه در مسائل حلال و حرام باید به خبر واحد عمل نمود، باید گفت:

پس این (موارد یاد شده در سؤال) مقاماتی است که از طریق اجماع و غیر آنکه جملگی طرق علمیّه و قطعیّه هستند تعبّد به اخبار آحاد به انحاء مختلف و گوناگون ثابت شده است.

فی المثل: در برخی از آنها صرفا خبر چهار شاهد عادل باید باشد. مثل شهادت به زنا.

و در برخی از آنها به شهادت دو عامل بسنده شده است، مثل شهادت و اخبار از موضوعات.

و در برخی از آنها خبر یک عادل مورد قبول است مثل شهادت در امور مالی.

و در برخی از آنها حتی خبر فاسق و بلکه کافر ذمّی نیز مورد اعتنا و توجّه است مثل وکیل که فاسق بوده و یا کنیز و زوجه که اگر کافر ذمّی باشد به قولش نسبت به احوال زنانگی مسموع و مقبول است.

به هرحال چگونه می توان (در این مواردی که هریک دلیل قطعی بر پذیرش خبر دارند) روایت وارد در احکام شرعی را قیاس نمود و به مجرّد مقبول بودن خبر در آن مواضع، در اینجا نیز قائل به پذیرفته شدن خبر باشیم.

(نظر شیخ انصاری)

معترض، آنجا که ادّعای اجماع بر عمل به خبر واحد، در موارد مذکور را نمود، طریق اسکات و ملزم شدن خویش را به سیّد تلقین و تفهیم کرد.

یعنی (پس از این گونه سؤال، سید جواب داد این موارد به واسطه اجماع و دلیل قطعی دیگر از محلّ کلام خارج شده است) و لذا معترض در مقام مجاب کردن سیّد باید می گفت:

سیره مسلمین در موارد مذکور این است که به خبر واحد عمل کنند، اگرچه آحاد مسلمین ندانند که حکم در این موارد و مواضع، اجماعی بوده و علماء برآن اتفاق نظر دارند.

ص: 123

اگر به ابن قبه و امثال او اعتراض دارید، اعتراض و اشکالتان وارد است، چرا که محکم ترین دلیل بر امکان شی ء وقوع آن است و اگر به ما اشکال داری، اشکال شما وارد نیست، زیرا نمونه هایی که شما ذکر کردید عموما از موضوعات است و در موضوعات نیز (به قول شما) تعبّد به خبرهای غیر علمی بالاجماع درست است منتهی در برخی موارد:

1- به قول چهار عادل اعتماد می شود، مثل شهادت بر زنا.

2- و در برخی موارد به قول دو نفر اعتماد می شود، مثل حقوق مالی.

3- و در برخی موارد به قول یک نفر اعتماد می شود، مثل قول خبره در لغت و یا معاملات و حتی در باب وکالت.

قول فاسق و کافر نیز مورد قبول است، لکن بحث ما در احکام است و این اشکال شما به ما وارد نیست.

* نظر شیخ انصاری در این زمینه چیست؟

این است که چون مستشکل از موضوعات مثال زد و بر آنها ادّعای اجماع نموده، به دست سیّد و اتباعش بهانه داد که آنها اشکالش را رد نمایند، لکن اگر به طور کلّی سیره مسلمین را بر عمل به خبر واحد ادّعا می نمود، سیّد قدرت پاسخ دهی پیدا نمی کرد.

ص: 125

متن:

الرابع (من وجوه تقریر الاجماع)

استقرار طریقة العقلاء طرّا علی الرجوع إلی خبر الثقة فی امورهم العادیّة، و منها الأوامر الجاریة من الموالی الی العبید. فنقول: إنّ الشارع إن اکتفی بذلک منهم فی الأحکام الشّریعة فهو، و إلّا وجب علیه ردعهم و تنبیههم علی بطلان سلوک هذا الطریق فی الأحکام الشرعیّة، کما ردع فی مواضع خاصّة؛ و حیث لم یردع علم منه رضاه بذلک، لأنّ اللازم فی باب الإطاعة و المعصیة الأخذ بما یعد طاعة فی العرف و ترک ما یعدّ معصیة کذلک. فإن قلت: یکفی فی ردعهم الآیات المتکاثرة و الأخبار المتظافرة بل المتواترة علی حرمة العمل بما عدا العلم.(1) قلت: قد عرفت انحصار دلیل حرمة العمل بما عدا العلم فی أمرین و أنّ الآیات و الأخبار راجعة إلی أحدهما: الأوّل أنّ العمل بالظّنّ و التعبّد به من دون توقیف من الشّارع تشریع محرّم بالأدلة الأربعة. و الثانی أنّ فیه طرحا لأدلّة الاصول العملیّة و اللفظیّة الّتی اعتبرها الشارع عند عدم العلم بخلافها. و شی ء من هذین الوجهین لا یوجب ردعهم عن العمل، لکون حرمة العمل بالظنّ من أجلهما مرکوزا فی ذهن العقلاء، لأنّ حرمة التشریع ثابت عندهم، و لاصول العملیّة و اللفظیّة معتبرة عندهم مع عدم الدلیل علی الخلاف، و مع ذلک نجد بناءهم علی العمل بالخبر الموجب للاطمینان.

و السرّ فی ذلک عدم جریان الوجهین المذکورین بعد استقرار سیرة العقلاء علی العمل بالخبر، لانتفاء التشریع(2) مع بناءهم علی سلوکه فی مقام الإطاعة و المعصیة، فإنّ الملتزم بفعل ما أخبر الثقة بوجوبه و ترک ما أخبر بحرمته لا یعدّ مشرّعا، بل لا یشکّون فی کونه مطیعا، و لذا یعوّلون علیه(3) فی أوامر هم العرفیّة من الموالی إلی العبید، مع أنّ قبح التشریع عند العقلاء لا یختصّ بالأحکام الشرعیّة. و اما الاصول المقابلة للخبر فلا دلیل علی جریانها فی مقابل خبر الثقة، لأنّ الاصول الّتی مدرکها حکم العقل- لا الأخبار لقصورها عن إفادة اعتبارها- کالبراءة و الاحتیاط و التخییر لا إشکال فی عدم جریانها فی مقابل خبر الثقة بعد الاعتراف ببناء العقلاء علی العمل به فی أحکامهم العرفیّة، لأنّ نسبة العقل فی حکمه بالعمل بالاصول المذکورة إلی الأحکام الشرعیّة و العرفیّة سواء. و اما لاستصحاب، فان اخذ من العقل فلا اشکال فی انّه لا یفید الظنّ، و ان اخذ من الأخبار فغایة الأمر حصول الوثوق بصدورها دون الیقین. و اما الاصول اللفظیّة، کالاطلاق و العموم، فلیس بناء اهل اللسان علی اعتبارها حتّی فی مقام وجود الخبر الموثق به فی مقابلها.

ص: 126

ترجمه:

معتبر می دانند. مع ذلک می بینیم که بنای ایشان بر عمل نمودن به خبری است که موجب اطمینان است.

این راه را نمی پذیرد، خوب باید ردّ کرده و راه جدیدی را ارائه نماید، لذا چون ردع نفرموده، پس قبول دارد.

* اگر سؤال شود شما از کجا می گوئید که شارع این سیره را ردع نفرموده، شاید از سیره های مردوعه باشد یعنی شارع مقدّس از این سیره ردع فرموده و لکن نه به صورت خصوصی، بلکه به صورت عمومی و در قالب آیات و روایات ناهیه از عمل به غیر علم تا خبر ثقه را نیز شامل شود.

شیخ چه پاسخی دارد؟

می گوید: فلسفه عمل به غیر علم دو امر است و آیات و روایات ناهیه نیز به همان دو امر نظر دارند:

1- اینکه عمل به غیر علم و تعبّد به آن بدون بیان شارع تشریع است و از باب تشریع (به ادلّه اربعه) حرام است.

2- اینکه عمل به غیر علم و تعبّد به آن مستلزم زیر پا گذاشتن اصول عملیّه و یا لفظیّه معتبره است و لذا از این جهت حرام است.

فی المثل نمی دانیم که آیا استعمال سیگار و ... حرام است یا نه؟

اصالة البراءة می گوید حلال است، لکن خبر واحدی در دست است مبنی بر حرمت آن حال اگر ما به خبر واحد عمل کنیم:

اوّلا: تشریع است و حرام یعنی: ادخال ما لم یعلم کونه من الدّین فی الدّین.

ثانیا: اصل برائت را زیر پا گذاشته ایم.

یا فی المثل:

1- حدیث متواتری در دست است مبنی بر اینکه (لا تشرب التّتن).

2- حدیث واحدی نیز وارد شده بر کراهت شرب تتن.

در اینجا نیز اگر به خبر واحد متعبّد شویم، هم تشریع است و هم مخالفت با اصالة الحقیقة که در ظاهر (لا تشرب التتن) است.

پس فلسفه حرمت احد الامرین المذکورین است ولی هیچ کدام از آن دو امر در باب خبر ثقه جاری نیست. و نه تعبّد به خبر ثقه مستلزم تشریع است و نه مستلزم طرح و رد اصل لفظی و یا عملی.

* سرّ مطلب در مطلب مذکور چیست؟

این است که سیره عقلاء عالم در باب طاعت و معصیت بر این جاری است که خبر ثقه را معیار قرار دهند، و این بناء عقلاء از عقل ناشی شده است.

حال وقتی از روی عقل و حکم آن به چنین امری متعبد شدیم این می شود: تعبّد به ظنّ مع الدلیل

ص: 130

و المجوز. که مجوز همان حکم عقل است و نه تعبّد به ظنّ بلا دلیل.

* شیخ مشکل طرح و ردّ اصل را چگونه پاسخ می دهد؟

می گوید: اصول بر دو دسته اند: 1- عملیّه 2- لفظیّه

و اما اصول عملیّه نیز خود بر دو دسته اند: 1- عقلیّه 2- شرعیّه

1- اصول عملیّه عقلیّه عبارتند از: اصل برائت، اصل احتیاط، اصل تخییر.

حال وقتی این اصول در برابر خبر ثقه قرار می گیرند اگر ما بخواهیم به خبر ثقه عمل نمائیم، اصل عملی عقلی طرح نمی شود چرا که از طرفی بناء عقلاء بر عمل به خبر ثقه است و از طرفی هم اصل برائت یک اصل عقلی است، لذا هر دو عقلی شده و عقل نیز در حکم خود گرفتار نیست یعنی عقل می گوید:

زمانی به اصل برائت رجوع کن که دلیلی در دست نباشد و تو شاکّ و متحیّر باشی و حال آنکه با وجود خبر ثقه، و پشتوانه اش که بناء العقلاء بر عمل بدان می باشد، شکّی در کار نیست.

در نتیجه خبر ثقه حاکم است و جائی برای اصل برائت باقی نمی گذارد تا که بخواهیم آن اصل را جاری کنیم و هکذا اصل الاحتیاط و التخییر.

* مسئله اصل عملی شرعی را که استصحاب باشد چگونه پاسخ می دهد؟

می گوید مدرک اصل مذکور نیز روایات (لا تنقض الیقین بالشّک) است، و استصحاب نیز یا از باب حکم عقل حجت است و یا از باب اخبار که حد اکثر ظنّ آور است و ما به ظنّ عمل نمودیم امّا رکن اصلی استصحاب شکّ است و با وجود خبر ثقه شکی باقی نمی ماند.

* مسئله اصول لفظیّه از قبیل اصالة العموم و اصالة الحقیقة را چگونه حل می کند؟

می گوید خبر ثقه مزاحمتی با اصول مذکور ندارد، چه آنکه مدرک این اصول نیز بناء عقلاء است، و بناء عقلاء بر اجراء این اصول به قول مطلق نیست، بلکه زمانی این اصول جاری شونده اند که قرینه ای بر خلافشان نباشد.

و حال آنکه خبر ثقه خود قرینه است و با وجود قرینه جای اصل نمی باشد.

* مراد از اصطلاح (فتأمّل ...) در پایان متن چیست؟

شاید اشاره باشد به اینکه هرچند گفتیم استصحاب مأخوذ از اخبار به لحاظ موثوق الصدور بودن اخبار با خبر واحد ثقه مساوی است و هیچ ترجیحی بر هم ندارند، ولی تحقیق این است که با وجود خبر ثقه که کاشف از ظنّ معتبر است، اخبار استصحاب هرگز جاری نشده و حکم به حجّیت استصحاب نمی شود.

ص: 131

متن:

الخامس: (من وجوه تقریر الاجماع)

ما ذکره العلّامة فی النهایة من إجماع الصّحابة علی العمل بخبر الواحد من غیر نکیر،(1) و قد ذکر فی النهایة مواضع کثیرة عمل فیها الصّحابة بخبر الواحد.(2)

و هذا الوجه لا یخلو من تأمل، لأنّه إن ارید من الصّحابة العاملین بالخبر من کان فی ذلک الزمان لا یصدر إلّا عن رأی الحجّة علیه السّلام فلم یثبت عمل أحد منهم بخبر الواحد فضلا عن ثبوت تقریر الامام علیه السّلام له؛ و إن ارید به الهمج الرّعاع الّذین یصغون إلی کلّ ناعق، فمن المقطوع عدم کشف عملهم عن رضاء الامام علیه السّلام لعدم ارتداعهم بردعه فی ذلک الیوم.

و لعلّ هذا مراد السیّد قدّس سرّه، حیث أجاب عن هذا الوجه بأنّه إنما عمل بخبر الواحد المتأمّرون الّذین یتحشّم التصریح بخلافهم، و إمساک النکیر علیهم لا یدلّ علی الرضا بعملهم(3) إلّا أن یقال: إنّه لو کان عملهم منکرا لم یترک الإمام بل و لا أتباعه من الصحابة النکیر علی العاملین، إظهارا للحقّ، و إن لم یظنّوا الارتداع، إذ لیست هذه المسألة بأعظم من مسألة الخلافة الّتی أنکرها علیهم من أنکر، لاظهار الحقّ و دفعا لتوهّم دلالة السکوت علی الرضا.

ص: 132

ترجمه:

متن:

السادس: (من وجوه تقریر الاجماع)

دعوی الإجماع من الإمامیّة، حتّی السیّد و أتباعه، علی وجوب الرجوع إلی هذه الأخبار الموجودة فی أیدینا المودعة فی اصول الشیعة و کتبهم.

و لعلّ هذا هو الّذی فهمه بعض من عبارة الشیخ المتقدّمة عن العدّة، فحکم بعدم مخالفة الشیخ للسیّد قدّس سرّهما.

و فیه: أوّلا، أنّه إن ارید ثبوت الاتّفاق علی العمل بکلّ واحد واحد من أخبار هذه الکتب، فهو ممّا علم خلافه بالعیان، و إن ارید ثبوت الاتفاق علی العمل بها فی الجملة علی اختلاف العاملین فی شروط العمل حتّی یجوز أن یکون المعمول به عند بعضهم مطروحا عند آخر، فهذا لا ینفعنا إلّا فی حجّیّة ما علم اتفاق الفرقة علی العمل به بالخصوص. و لیس یوجد ذلک فی الأخبار إلّا نادرا. خصوصا مع ما نری من ردّ بعض المشایخ، کالصدوق و الشیخ، بعض الأخبار المودعة فی الکتب المعتبرة، بضعف السند او بمخالفة الإجماع او نحوهما.

و ثانیا: أنّ ما ذکر من الاتّفاق لا ینفع حتّی فی الخبر الّذی علم اتّفاق الفرقة علی قبوله و العمل به، لأنّ الشرط فی الاتّفاق العملیّ أن یکون وجه عمل المجمعین معلوما. أ لا تری أنّه لو اتّفق جماعة- یعلم برضاء الإمام علیه السّلام بعملهم- علی النظر إلی امرأة، لکن یعلم أو یحتمل أن یکون وجه نظرهم کونها زوجة لبعضهم و امّا لآخر(1) و بنتا لثالث و امّ زوجة لرابع و بنت زوجة لخامس و هکذا، فهل یجوز لغیرهم ممّن لا محرمیّة بینها و بینه أن ینظر إلیها من جهة اتّفاق الجماعة الکاشف عن رضاء الإمام علیه السّلام، بل لو رئی شخص الإمام علیه السّلام ینظر إلی امرأة فهل یجوز لعاقل التأسّی به؟

و لیس هذا کلّه إلّا من جهة أنّ الفعل لا دلالة فیه علی الوجه الّذی یقع علیه، فلا بدّ فی الاتّفاق العملیّ من العلم بالجهة و الحیثیّة الّتی اتّفق المجمعون علی إیقاع الفعل من تلک الجهة و الحیثیّة، و مرجع هذا إلی وجوب إحراز الموضوع فی الحکم الشرعیّ المستفاد من الفعل.

ففی ما نحن فیه إذا علم بأنّ بعض المجمعین یعملون بخبر من حیث علمه بصدوره بالتواتر أو بالقرینة و بعضهم من حیث کونه ظانّا بصدوره قاطعا بحجّیّة هذا الظنّ، فإذا لم یحصل لنا العلم بصدوره و لا العلم بحجّیّة الظنّ الحاصل منه أو علمنا بخطإ من یعمل به لأجل مطلق الظنّ أو احتملنا خطأه فلا یجوز لنا العمل بذلک الخبر تبعا للمجمعین.

ص: 135

ترجمه:

به خاطر این است که وی زوجه اوست و نظر دیگری به خاطر این است که وی مادر اوست و سومی از این جهت به او نگاه می کند که زن دختر اوست و نسبت به چهارمی چون مادرزن اوست پس وی با او نکاح کرده و نسبت به پنجمی ربیبه (دختر زن) اش می باشد و همچنین باقی دیگر به یکی از وجوه مجوّزه شرعی به او نگاه می کنند.

حال در چنین موقعیتی آیا می توان گفت:

بر غیر این جماعت که هیچ گونه محرمیّتی میان او و زن مزبور نمی باشد جایز است به خاطر اجماع جماعت که کاشف از رضایت معصوم است به زن یاد شده نگاه کند؟ قطعا نه، بلکه اگر دیده شود که شخص امام به زنی نگاه می کند، آیا هیچ عاقل مشرّعی می تواند به فعل امام تأسّی نماید (و فعل امام را دلیل بر جواز نگاه خودش به آن زن بداند).

یقینا چنین نیست چرا که وجه عدم جواز در دو مثال مذکور و امثال این دو، این است که فعل، به تنهایی دلالت بر وجه عمل نمی کند و لذا در حجیّت اجماع عملی شرط است که حیثیت و جهت اجماع محرز و معلوم شود، که برگشت این شرط فی الواقع به این است که موضوع حکم، در حکم شرعی مستفاد از فعل محرز و معلوم باشد.

بنابراین زمانی که فهمیدیم برخی از اجماع کنندگان به خبر، از این جهت عمل می کنند که از طریق تواتر و یا قرینه به صدورش علم دارند، و برخی از این جهت است که به صدور آن ظنّ داشته و حجیّت این ظنّ را قطعا حجّت می دانند.

حال اگر برای ما، نه علم به صدور حاصل شود و نه ظنّ به صدور و بلکه یقین حاصل کنیم به خطاء کسی که به خاطر مطلق ظنّ به آن عمل می کند و یا حد اقل در او احتمال خطا بدهیم، که در تمام این فرضها، هرگز عمل به خبر مزبور جایز نبوده و تبعیّت از مجمعین را هیچ گاه نمی توانیم مجوّز عمل به خبر مذکور بدانیم.

ص: 137

متن:

الرابع دلیل العقل

و هو من وجوه، بعضها یختص(1) باثبات حجّیّة خبر الواحد، و بعضها مثبت(2) حجّیّة الظنّ مطلقا أو فی الجملة فیدخل فیه الخبر.

امّا الأوّل (و هو حجّیّة خبر الواحد) فتقریره من وجوه

أوّلها:

ما اعتمدته سابقا، و هو أنّه لا شکّ للمتتبّع فی أحوال الرواة المذکورة فی تراجمهم فی کون(3) أکثر الأخبار بل جلّها، إلّا ما شذّ و ندر، صادرة عن الأئمّة علیهم السّلام، و هذا یظهر بعد التأمّل فی کیفیّة ورودها إلینا و کیفیّة اهتمام أرباب الکتب من المشایخ الثلاثة و من تقدّمهم، فی تنقیح ما أودعوه فی کتبهم، و عدم الاکتفاء بأخذ الروایة من کتاب و إیداعها فی تصانیفهم حذرا من کون ذلک الکتاب مدسوسا فیه من بعض الکذّابین.

فقد حکی عن أحمد بن محمّد بن عیس أنّه قال: «جئت إلی الحسن بن علیّ الوشّاء و سألته أن یخرج إلی کتابا لعلاء بن رزین و کتابا لأبان بن عثمان الأحمر، فأخرجهما. فقلت: أحبّ أن أسمعهما.

فقال لی: رحمک اللّه، ما أعجلک(4) اذهب، فاکتبهما و اسمع من بعد. فقلت له: لا آمن الحدثان. فقال:

لو علمت أنّ الحدیث یکون له هذا الطلب لاستکثرت منه، فانّی قد أدرکت فی هذا المسجد مائة(5)، کلّ یقول: حدّثنی جعفر بن محمّد علیهما السّلام».(6)

ص: 138

ترجمه:

متن:

و عن حمدویه عن أیّوب بن نوح: انّه دفع إلیه دفترا فیه احادیث محمّد بن سنان، فقال: ان شئتم ان تکتبوا ذلک. فافعلوا، فإنّی کتبت عن محمّد بن سنان(1)، و لکن لا أروی لکم عنه شی ء، فإنّه قال قبل موته: کلّ ما حدّثتکم به فلیس بسماع و لا بروایة، و إنّما وجدته».(2)

فانظر کیف احتاطوا فی الروایة عمّن لم یسمع من الثقات و إنّما وجد فی الکتب. و کفاک شاهدا أنّ علیّ بن الحسن بن فضّال لم یرو کتب أبیه الحسن عنه مع مقابلتها علیه، و إنّما یرویها عن أخویه أحمد و محمّد عن أبیه، و اعتذر عن ذلک بأنّه یوم مقابلته الحدیث مع أبیه کان صغیر السنّ لیس له کثیر معرفة بالروایات،- فقرأها علی أخویه ثانیا(3).

و الحاصل أنّ الظاهر انحصار مدارهم علی إبداع ما سمعوه من صاحب الکتاب أو ممّن سمعه منه، فلم یکونوا یودعون إلّا ما سمعوا و لو بوسائط من صاحب الکتاب و لو کان معلوم الانتساب، مع اطمینانهم بالوسائط و شدّة وثوقهم بهم.

حتّی أنّهم ربما کانوا یتبعونهم فی تصحیح الحدیث و ردّه، کما اتّفق للصدوق بالنسبة إلی شیخه ابن الولید(4). و ربّما کانوا لا یثقون بمن یوجد فیه قدح بعید المدخلیّة فی الصدق. و لذا حکی عن جماعة منهم التحرّز عن الروایة عمّن یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل و إن کان ثقة فی نفسه، کما اتّفق بالنسبة إلی البرقیّ(5). بل یتحرّزون عن الروایة عمّن یعمل بالقیاس، مع أنّ عمله لا دخل له بروایته، کما اتّفق بالنسبة إلی الإسکافیّ، حیث ذکر فی ترجمته أنّه کان یری القیاس فترک روایاته لأجل ذلک(6). و کانوا یتوقّفون فی روایات من کان علی الحقّ فعدل عنه و إن کانت کتبه و روایاته حال الاستقامة، حتّی أذن لهم الإمام علیه السّلام أو نائبه. کما سألوا العسکریّ علیه السّلام عن کتب بنی فضّال و قالوا: إنّ بیوتنا منها ملاء، فأذن علیه السّلام لهم(7). و سألوا الشیخ أبا القاسم بن روح عن کتب ابن أبی عزاقر الّتی صنّفها قبل الارتداد عن مذهب الشیعة، حتّی أذن لهم الشیخ فی العمل بها(8).

و الحاصل أنّ الإمارات الکاشفة عن اهتمام أصحابنا فی تنقیح الأخبار فی الأزمنة المتأخّرة عن زمان الرضا علیه السّلام أکثر من أن تحصی، و یظهر للمتتبّع(9).

ص: 140

ترجمه:

(ادامه نقل حدیث)

و از حمدویه، از ایّوب بن نوح منقول است که نزد او کتابی بود مشتمل بر احادیث ابن سنان، فلذا ایّوب گفت:

اگر خواستید روایات این کتاب را بنویسید، زیرا من این روایات را از محمّد بن سنان نوشته ام، لکن از وی روایت نمی کنم.

زیرا ابن سنان پیش از مرگش گفت: هر حدیثی که برای شما گفته ام مسموع از امام نیست، بلکه آنها را از گوشه و کنار بدست آورده ام.

پس بنگر که چگونه در ثبت و ضبط احادیث احتیاط نموده اند، حتّی روایتی را که از ثقه نمی شنیدند و در کتب می یافتند، نقل نمی کردند.

و به عنوان شاهد تو را این مطلب کفایت می کند که:

علیّ بن حسن بن فضّال روایت کتب پدرش حسن را که در هنگام مقابله آنها حاضر بوده است روایت نکرده، بلکه از برادرانش احمد و محمّد که آن احادیث را از پدرشان نقل می کردند نقل می نمود و از آن این گونه عذر می آورد که در روز مقابله حدیث با پدرش کم سن بوده است و معرفت چندانی به روایات نداشته است. فلذا برای بار دوم آن روایات را بر برادرانش قرائت نمود.

(حاصل کلام)

اینکه علی الظاهر مدار محدّثین بر ثبت و ضبط اخباری منحصر بوده است که یا از صاحب کتاب می شنیده اند و یا از کسی که او از صاحب کتاب شنیده بود.

پس ثبت و ضبط نمی کردند مگر آنچه را که (از صاحب کتاب) شنیده بودند هرچند با وسائطی چند از صاحب کتاب، اگرچه به انتساب کتاب به صاحبش نیز علم داشته اند، (لکن این انتساب و علم به آن را کافی ندانسته، سماع را از خود وی لازم می دانستند، اگرچه سماع با وسائط صورت می گرفت) البتّه به شرط اطمینان به وسائط و شدّت اطمینانشان به آنها.

و چه بسا ایشان در تصحیح و یا ردّ حدیث از صاحب کتب تبعیّت می کردند، چنانچه این امر درباره صدوق نسبت به ابن ولید (استادش) اتفاق افتاده است و چه بسا به شخصی که در او نقطه ضعف بعیدالمدخلیه ای هم وجود داشت اطمینان نمی کردند به این خاطر از جماعتی از

ص: 141

آنها نقل گردیده است که از روایاتی که ناقلین این روایات از ضعفا نقل حدیث می کرده اند و یا احتمالا به روایات مرسله اعتماد می کنند، باید احتراز گردد، اگرچه نقله آنها فی حدّ نفسه مورد اطمینان باشند، چنانچه این مسئله نسبت به برقی اتفاق افتاده است، بلکه روایات شخصی را که به قیاس عمل می نمود، طرد می نمودند با اینکه عمل به روایت دخلی نداشت. چنانکه نسبت به اسکافی این امر اتّفاق افتاده است، از آن جهت که در زندگی نامه او آمده است که وی به قیاس عمل می کرده، فلذا بدین خاطر روایاتش متروک شده است همچنین است در عمل به روایات کسی که ابتداء مذهبش حق بوده، سپس عدول و توقّف نموده تا امام و یا نماینده ایشان به او اجازه در عمل را صادر کرده است، هرچند کتب حدیث وی در زمان مستقیم العقیده بودنش جمع و تدوین شده است.

چنانچه از امام عسگری در پاسخ به سؤال از اینکه کتب بنی فضّال در منازل ما پر شده، پس امام در نقل احادیث مزبور به ایشان اجازه دادند.

و همچنین از شیخ ابو القاسم بن روح، درباره کتب ابن عزاقر (شلمغانی) که پیش از ارتدادش از مذهب شیعه تصنیف کرده بود سؤال نمودند تا آنجا که ایشان آنان را در عمل اجازه فرمودند.

(حاصل و نتیجه گفتار)

اینکه امارات و نشانه هایی که از سعی و تلاش اصحاب در تنقیح اخبار در زمان های متأخّر از زمان امام رضا کشف می کند، بیشتر از آن است که قابل احصاء و شمارش باشد.

ص: 142

متن:

و الدّاعی إلی شدّة الاهتمام- مضافا إلی کون تلک الرّوایات أساس الدین و بها قوام شریعة سیّد المرسلین صلّی اللّه علیه و آله و لهذا قال الإمام فی شأن جماعة من الرواة: «لو لا هؤلاء لاندرست آثار النبوّة»، و أنّ الناس لا یرضون بنقل ما لا یوثق به فی کتبهم المؤلّفة فی التواریخ الّتی لا یترتّب علی وقوع الکذب فیها أثر دینیّ بل و لا دنیویّ، فکیف فی کتبهم المؤلّفة، لرجوع من یأتی إلیها فی امور الدین، علی ما أخبرهم الإمام بأنّه یأتی علی الناس زمان هرج لا یأنسون إلّا بکتبهم، و علی ما ذکره الکلینیّ فی دیباجة الکافی من کون کتابه مرجعا لجمیع من یأتی بعد ذلک- ما تنبّهوا له و نبّههم علیه الأئمّة من أنّ الکذّابة کانوا یدسّون الأخبار المکذوبة فی کتب أصحاب الأئمّة کما یظهر من الرّوایات الکثیرة:

منها: أنّه عرض یونس بن عبد الرحمن علی سیّدنا أبی الحسن الرضا علیه السّلام کتب جماعة من أصحاب الباقر و الصّادق علیهما السّلام فأنکر منها أحادیث کثیرة أن تکون من أحادیث أبی عبد اللّه علیه السّلام.

و قال:

«إنّ أبا الخطّاب کذب علی أبی عبد اللّه علیه السّلام، و کذلک أصحاب أبی الخطّاب یدسّون الأحادیث إلی یومنا هذا فی کتاب أصحاب أبی عبد اللّه علیه السّلام»(1).

و منها: ما عن هشام بن الحکم أنّه سمع أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:

«کان المغیرة بن سعد، لعنه اللّه، یتعمّد الکذب علی أبی و یأخذ کتب أصحابه، و کان أصحابه المستترون بأصحاب أبی یأخذون الکتب من أصحاب أبی فیدفعونها إلی المغیرة، لعنه اللّه، فکان یدسّ فیها الکفر و الزندقة و یسندها إلی أبی»،(2) الحدیث.

و روایة الفیض بن المختار المتقدّمة فی ذیل کلام الشیخ. إلی غیر ذلک من الرّوایات.

ص: 143

ترجمه: (وجه اهتمام اصحاب بر تنقیح اخبار)

امارات به دست آمده از سعی و تلاش اصحاب و یاران ما (شیعه) در تنقیح اخبار در زمان های اخیر از زمان امام رضا بیشتر از این است که قابل احصاء و شمارش باشد. و علّت و انگیزه این شدت اهتمام:

1- این است که این روایات اساس دین بوده و قوام شریعت پیامبر بر آنهاست فلذا امام در شأن جماعتی از نقله و روات این اخبار فرموده اند: «اگر اینان نبودند، آثار نبوّت مندرس و کهنه می شد».

2- مردم راضی به نقل قضایا و حکایات تاریخی که بر دروغ بودن آنها هیچ گونه اثر دینی و دنیایی مترتب نمی شود، نیستند. پس چگونه حاضرند در کتب حدیثی و نوشته شده آنان، که بعدا مردم در امور دین خود به آنها رجوع می کنند مشتمل بر روایات و اکاذیب باشد، چنانچه امام به ایشان خبر داده است که: زمانی بر مردم بیاید که هرج و مرج بوده و ایشان به غیر کتبشان با چیز دیگری مأنوس نیستند و بنا بر آنچه کلینی در دیباچه کافی آورده است، می گوید:

کتابش را به نحوی ترتیب داده که برای مرجع بودن همه کسانی که بعدا خواهند آمد، صلاحیت داشته باشد.

(اخبار دالّه بر وجود اخبار مجعول)

از جمله این اخبار این است که: یونس بن عبد الرحمن بر سیّد ما ابن الحسن الرضا کتب (حدیثی) جماعتی از اصحاب امام باقر و صادق را، عرضه داشت. حضرت احادیث بسیاری از آن احادیث را که منسوب به ابی عبد اللّه می باشد را انکار نمودند و سپس فرمودند: ابو خطاب بر ابی عبد اللّه دروغ بسته است، همچنین یاران و پیروان ابو خطاب از آن زمان تاکنون احادیث دروغین جعل کرده و در آنها را با دسیسه در کتب مشتمل بر اخبار امام صادق قرار داده است. و از جمله این اخبار، حدیثی است از هشام بن حکم که او از امام صادق شنیده بود که می گوید:

مغیرة بن سعد (لعنة اللّه علیه) تعمدا بر پدرم دروغ می بست و در حالی که پیروانش در میان اصحاب پدرم مخفی بودند، کتب حدیثی پدرم را گرفته و به مغیره می رساندند و او کفر و زندقه و الحاد را در آن کتاب می گنجاند، و آن جعلیّات را به احادیث پدرم نسبت می داد و همچنین است روایت فیض مختار که در ذیل کلام شیخ آن را نقل نمودیم و غیر این اخبار ذکر شده، روایات دیگری نیز وجود داشته، که مطلب فوق را تقویت می کند.

ص: 144

متن:

و ظهر ممّا ذکرنا انّ ما علم إجمالا من الأخبار الکثیرة من وجود الکذّابین و وضع الحدیث، فهو انّما کان قبل زمان مقابلة الحدیث و تدوین علمی الحدیث و الرجال بین أصحاب الأئمّة مع انّ العلم بوجود الأخبار المکذوبة انّما ینافی دعوی القطع بصدور الکلّ الّتی تنسب الی بعض الأخباریّین(1)، أو دعوی الظنّ بصدور جمیعها(2). و لا ینافی ذلک ما نحن بصدده من دعوی العلم الإجمالیّ بصدور أکثرها أو کثیر منها، بل هذه دعوی بدیهیّة. و المقصود ممّا ذکرنا دفع ما ربّما یکابره التعسّف الخالی عن التتبّع من منع هذا العلم الإجمالیّ. ثمّ إنّ هذا العلم الإجمالیّ إنّما هو متعلّق بالأخبار المخالفة للأصل المجرّدة عن القرینة، و إلّا فالعلم بوجود مطلق الصادر لا ینفع. فإذا ثبت العلم الإجمالیّ بوجود الأخبار الصادرة فیجب بحکم العقل العمل بکلّ خبر مظنون الصدور، لأنّ تحصیل الواقع الّذی یجب العمل به إذا لم یمکن علی وجه العلم تعیّن المصیر إلی الظنّ فی تعیینه، توصّلا إلی العمل بالأخبار الصادرة. بل ربّما یدّعی وجوب العمل بکلّ واحد منها مع عدم المعارض و العمل بمظنون الصدور أو بمظنون المطابقة للواقع من المتعارضین. و الجواب عنه أوّلا:

أنّ وجوب العمل بالأخبار الصادرة إنّما هو لأجل وجوب امتثال أحکام اللّه الواقعیّة المدلول علیها بتلک الأخبار؛ فالعمل بالخبر الصادر عن الإمام علیه السّلام إنّما یجب من حیث کشفه عن حکم اللّه الواقعیّ. و حینئذ نقول: إنّ العلم الإجمالیّ لیس مختصّا بهذه الأخبار، بل نعلم إجمالا بصدور أحکام کثیرة عن الأئمّة علیهم السّلام، لوجود تکالیف کثیرة، و حینئذ فاللازم أوّلا الاحتیاط، و مع تعذّره أو تعسّره أو قیام الدلیل علی عدم وجوبه یرجع إلی ما أفاد الظنّ بصدور الحکم الشرعیّ التکلیفیّ عن الحجّة علیه السّلام سواء کان المفید للظنّ خبرا أو شهرة أو غیرهما، فهذا الدلیل لا یفید حجّیّة خصوص الخبر، و إنّما یفید حجّیّة کلّ ما ظنّ منه بصدور الحکم عن الحجّة و إن لم یکن خبرا.

ص: 145

ترجمه:

(ادامه بحث گذشته)

و از مطالبی که ذکر نمودیم آشکار شد که آنچه اجمالا از اخبار کثیره از جانب کذّابین وضع احادیث معلوم می شود این است که: جعل اخبار و احادیث دروغین تا قبل از زمان مقابله احادیث و تدوین آنها و علم رجال در میان اصحاب ائمه بوده است و البته علم به وجود اخبار جعلی و مکذوبه (در میان روایات) مانع و منافی از ادّعای مقطوع الصدور بودن تمام اخبار است که به برخی از اخباریّین نسبت داده می شود و یا منافی ادّعای ما به ظنّ به صدور تمام اخبار است. و لکن با آنچه ما درصدد آن هستیم مبنی بر اینکه علم اجمالی به صدور اکثر و یا لااقل بسیاری از آنها داریم تنافی ندارد، بلکه این ادّعا یک ادّعای بدیهی است و مقصود ما از این بیان، این بود که جدل و مکابره کسی را که سخنش خالی از تفحّص و دقّت است و بدون دلیل از چنین علم اجمالی منع می کند، ردّ کرده خنثی نمائیم. (پس وجود علم اجمالی به صدور بسیاری از اخبار جای شک و شبهه ندارد). و سپس باید بدانیم که این علم اجمالی (که وجود آن را تصدیق نمودیم) متعلّق به اخباری است که مضمون آنها با اصل مخالف و خالی و مجرّد از قرینه است. (و مراد این است که بگوئیم از روی یقین و به طور اجمال می دانیم که اخبار بسیاری که مضمونشان با اصل مخالف است و مجرّد از هرگونه قرینه است از ائمه طاهرین صادر شده است) وگرنه ادّعای علم اجمالی به وجود مطلق اخبار صادره، نفعی در این مقام ندارد. پس اگر علم اجمالی به صدور بسیاری از اخبار از ائمه ثابت شد و (دانستیم که متعلّق علم اجمالی اخبار مخالف با اصل و خالی از قرینه است) به حکم عقل باید به هر خبر مظنون الصدوری عمل کرد، یعنی (اخباری را که علم به صدورشان داریم باید مورد عمل واقع شوند که از محل بحث خارج اند، لکن اخبار غیر معلوم الصدور را باید در خصوص مظنون الصدورشان قائل به حجیّت شد)، چرا که تحصیل واقعی وقتی به حسب فرض، بر وجه علم و یقین ممکن نشده عقل حکم می کند به اینکه باید به مرحله نازل تر از آن یعنی ظنّ اکتفاء نمود تا بدین وسیله به اخبار صادره دست یافته و به آنها عمل نموده اعم از اینکه مظنون الصدور بوده و یا محتمل الصدور. و امّا در اخبار متعارض لازم است که به خصوص مظنون الصدور یا مظنون المطابقه با واقع عمل شود. لذا با این دلیل حجّیت اخبار آحاد ثابت شد.

ص: 146

متن:

فإن قلت: المعلوم صدور کثیر من هذه الأخبار الّتی بأیدینا، و أمّا صدور الأحکام المخالفة للاصول غیر مضمون هذه الأخبار فهو غیر معلوم لنا و لا مظنون.

قلت:

أوّلا: إنّ العلم الإجمالیّ و إن کان حاصلا فی خصوص هذه الروایات الّتی بأیدینا، إلّا أنّ العلم الإجمالیّ حاصل أیضا فی مجموع ما بأیدینا من الأخبار و من الأمارات الأخر المجرّدة عن الخبر الّتی بأیدینا المفیدة للظنّ بصدور الحکم عن الإمام علیه السّلام، و لیست هذه الأمارات خارجة عن أطراف العلم الإجمالیّ الحاصل فی المجموع بحیث یکون العلم الإجمالیّ فی المجموع مستندا إلی بعضها و هی الأخبار، و لذا لو فرضنا عزل طائفة من هذه الأخبار و ضممنا إلی الباقی مجموع الأمارات الأخر کان العلم الإجمالیّ بحاله.

فهنا علم إجمالیّ حاصل فی الأخبار و علم إجمالیّ حاصل بملاحظة مجموع الأخبار و سائر الأمارات المجرّدة عن الخبر. فالواجب مراعاة العلم الإجمالیّ الثانی و عدم الاقتصار علی مراعاة الأوّل.

نظیر ذلک: ما إذا علمنا إجمالا بوجود شیاه محرّمة فی قطیع غنم بحیث یکون نسبته إلی کلّ بعض منها کنسبته إلی البعض الآخر و علمنا أیضا بوجود شیاه محرّمة فی خصوص طائفة خاصّة من تلک الغنم بحیث لو لم یکن من الغنم إلّا هذه علم إجمالا بوجود الحرام فیها أیضا. و لا کاشف عن ثبوت العلم الإجمالیّ فی المجموع ما أشرنا إلیه سابقا، من أنّه لو عزلنا من هذه الطائفة الخاصّة الّتی علم بوجود الحرام فیها قطعة توجب انتفاء العلم الإجمالیّ فیها و ضممنا إلیها مکانها باقی الغنم حصل العلم الإجمالیّ بوجود الحرام فیها أیضا. و حینئذ فلا بدّ من أن نجری حکم العلم الإجمالیّ فی تمام الغنم إمّا بالاحتیاط او بالعمل بالمظنّة لو بطل وجوب الاحتیاط. و ما نحن فیه من هذا لقبیل.

و دعوی أنّ سائر الأمارات المجرّدة لا مدخل لها فی العلم الإجمالیّ و أنّ هنا علما إجمالیّا واحدا بثبوت الواقع بین الأخبار، خلاف الإنصاف.

و ثانیا: إنّ اللازم من ذلک العلم الإجمالیّ هو العمل بالظنّ فی مضمون تلک الأخبار، لما عرفت من أنّ العمل بالخبر الصادر إنّما هو باعتبار کون مضمونه حکم اللّه الذی یجب العمل به.

و حینئذ فکلّما ظنّ بمضمون خبر منها و لو من جهة الشهرة یؤخذ به، و کلّ خبر لم یحصل الظنّ بکون مضمونه حکم اللّه لا یؤخذ به و لو کان مظنون الصدور. فالعبرة بظنّ مطابقة الخبر للواقع، لا بظنّ الصدور.

ص: 149

و ثالثا: إنّ مقتضی هذا الدلیل وجوب العمل بالخبر المقتضی للتکلیف، لأنّه الذی یجب العمل به. و أمّا الأخبار الصادرة النافیة للتکلیف فلا یجب العمل بها نعم یجب الاذعان بمضمونها و إن لم تعرف بعینها. و کذلک لا یثبت به حجّیّة الأخبار علی وجه ینهض لصرف ظواهر الکتاب و السنّة القطعیّة.

و الحاصل: أنّ معنی حجّیّة الخبر کونه دلیلا متّبعا فی مخالفة الاصول العملیّة و الاصول اللفظیّة مطلقا.

و هذا المعنی لا یثبت بالدلیل المذکور، کما لا یثبت بأکثر ما سیأتی من الوجوه العقلیّة بل کلّها، فانتظر.

ترجمه:

(سؤال)

اگر بگویی که: آنچه بالاجمال معلوم است، صدور بسیاری از این اخباری که در دست ماست از معصومین است. و امّا صدور احکام مخالف با اصل که غیر مضمون این اخبار است، متعلّق علم اجمالی نبوده و نامعلوم است، (چنانچه مظنون هم نمی باشند). پس به چه جهت احکام محتمله در غیر اخبار مورد توجّه واقع می شوند و در نتیجه امارات دیگر واجب العمل می شوند؟

(پاسخ)

اگرچه علم اجمالی در خصوص این روایاتی که در اختیار ما است حاصل می باشد، ولی این علم اجمالی در مجموع اخبار و روایات و امارات دیگری که مجرّد از خبرند و موجب ظنّ به صدور حکم از امام می شوند، نیز حاصل می شود. و لذا این امارات از اطراف علم اجمالی حاصل که در مجموعه مذکور، خارج نیستند به طوری که علم اجمالی در مجموع، صرفا مستند به برخی از آن یعنی خصوص اخبار باشد و لذا اگر برخی از این اخبار را از صحنه خارج کرده و بقیه امارات را به باقی اخبار ضمیمه کنیم، علم اجمالی به حال خود خواهد بود. پس در اینجا یک علم اجمالی حاصل در دایره صغیره (یعنی خصوص اخبار) است و یک علم اجمالی حاصل در دایره کبیره یعنی به ملاحظه مجموع اخبار و امارات مجرّده از خبر، پس آنچه واجب است مراعات علم اجمالی دوّم است و عدم اکتفاء بر مراعات علم اجمالی اوّل.

ص: 150

(تمثیل)

و نظیر مورد بحث این است که: اگر اجمالا به وجود تعدادی گوسفند محرّم در گله گوسفندی علم داشته باشیم به این نحو که نسبت آن محرّمات به هر بعضی مثل نسبتش با بعض دیگر از آن می باشد. و علم ما به وجود گوسفندان حرام در مورد طایفه خاصّی از آن گوسفندان، به نحوی باشد که جز این طائفه خاصّه گوسفندی نباشد، باز علم به وجود گوسفندان حرام در آن بالاجمال وجود دارد. و دلیلی که کاشف از وجود علم اجمالی در این مجموعه است همان نکته ای بود که سابقا بدان اشاره کرده و در این مثال می گوئیم: اگر از پانصد گوسفند سیاه که به وجود حرام در آنها علم اجمالی داریم، به اندازه حرام، مثلا ده رأس را استثناء نمائیم. و به این ترتیب علم اجمالی را در خصوص آن منتفی سازیم و به جای ده گوسفند استثناء شده ده رأس از پانصد گوسفند سفید رنگ را قرار دهیم، باز ملاحظه می کنیم که علم اجمالی به وجود حرام در این پانصد رأس سیاه برمی گردد، به نحوی که به تدریج اگر هر ده تا ده تای از آن را کنار گذاشته و علم اجمالی را زائل نمائیم و سپس به جای آن ده رأس از گوسفندان سفید را قرار دهیم، ملاحظه می کنیم که تا پایان پانصد رأس سیاه و قرار گرفتن پانصد رأس سفید به جای آنها حال به همین منوال است که علم اجمالی به حال خود باقی است و این بهترین شاهد و دلیل است بر وجود علم اجمالی در مجموع. پس در چنین حالی لازم است حکم علم اجمالی را در تمام گلّه گوسفند جاری کنیم مبنی بر اینکه یا از مجموع احتیاط کنیم و دوری گزینیم و یا در تمام مجموعه به ظنّ عمل نمائیم و از مظنون الحرمة پرهیز نمائیم، مشروط به اینکه وجوب احتیاط را باطل بدانیم وگرنه حقّ همان احتیاط خواهد بود. حال مسئله مورد بحث ما هم عینا همین طور است و هرآنچه در این مثال می گوئیم باید در ما نحن فیه نیز ملتزم شویم و این ادّعا که غیر از اخبار امارات دیگر هیچ مدخلیتی در علم اجمالی نداشته و در مسئله مورد نظر تنها یک علم اجمالی بیشتر نبوده که آن هم در میان اخبار آحاد می باشد، از انصاف بدور است.

که مضمونش حکم اللّه واقعی است نباید که اخذ و مورد عمل واقع شود، اگرچه ظنّی الصدور باشد. در نتیجه لازمه علم اجمالی مذکور این است که صرفا اخبار مظنون و مطابق با واقع حجّت می شوند و نه اخباری که مظنون الصدور هستند.

پس علم اجمالی مزبور اثبات کننده مدّعی نمی باشد.

در نتیجه این استدلال بیش از اینکه به درد طرفداران ظنّ خاصّ بخورد به درد طرفداران ظنّ مطلق می خورد.

* اگر گفته شود که ما تنها یک علم اجمالی صغیر داریم که آن هم در محدوده اخبار و روایات است، یعنی اجمالا می دانیم که بیشتر این احادیث از ائمّه صادر شده است و نه تفصیلا.

و غیر از این احادیث واصله به ما، احکامی نیز وجود دارد که مخالف اصل اوّلی عقلی (یعنی اباحه) است و از ائمه صادر شده است در حالی که غیر از مضمون این اخبار باشد، نه معلوم بالاجمال است و نه مظنون، بلکه مشکوک بوده و مجرای اصالة البراءة است.

به عبارت دیگر:

قبل از اینکه به اخبار مراجعه کنیم یک علم اجمالی کبیر داشتیم مبنی بر اینکه، احکام فراوان و واجبات و محرّمات بسیاری از سوی شارع صادر شده و برعهده ما گذاشته شده است که ما مکلّف به رفتن و یافتن آنها و سپس عمل کردن به آنها می باشیم.

حال چون از طرق علمیّه نمی توانیم این مسیر را طی کنیم، پس ناگزیریم که از طرق ظنیّه حرکت نمائیم.

آنگاه به دنبال این علم اجمالی به راه افتاده، تفحّص نمودیم و به این نتیجه رسیدیم که آن مقدار که ما علم اجمالی داشتیم (مثلا علم به 500 واجب و 300 حرام) می توان همه این ها را از میان روایات به دست آورد، و لذا آن علم جمالی کبیر تبدیل شد به یک علم اجمالی صغیر و یک شک بدوی.

یعنی یقین داریم که واقعیات در لابلای همین روایات است و لکن نسبت به سایر امارات شک بدوی داریم. آنگاه اصل برائت را جاری می کنیم.

پس باز هم علم اجمالی مخصوص به اخبار شد و استدلال مذکور دوباره جریان می یابد.

(پاسخ شیخ به اشکال مذکور)

شیخ می فرماید: اینکه شما علم اجمالی را نسبت به سایر امارات ظنیّه انکار می کنید بی انصافی است، بلکه باید بدانیم که ما دو نوع علم اجمالی داریم:

یکی کبیر است و دائره آن نسبت به کلیه امارات ظنیّه توسعه دارد.

و یکی صغیر است که در محدوده اخبار و مختص به آن است و گواه بر این مطلب این است که: اگر به حسب فرض 4/ 3 احادیث کتب معتبره را استثناء کرده بگوئیم این ها از معصوم صادر شده و 4/ 1 باقی مانده را با سایر امارات ضمیمه کنیم، باز هم علم اجمالی ما به حال خود باقی می ماند که در چنین

ص: 154

مواردی وظیفه ما، مراعات علم اجمالی کبیر است و نه خصوص علم اجمالی صغیر، زیرا که از مراعات اخصّ، مراعات اعم لازم نمی آید لکن از مراعات اعم، مراعات اخصّ نیز لازم می آید.

* شیخ چه مثالی از خارج در تبیین و تایید مطلب فوق می آورد؟

می گوید:

1- فرض کنید یک گلّه گوسفند داریم به تعداد 1500 رأس که به حسب فرض (500) 3/ 1 آن سیاه و 3/ 1 (500) آن سفید و 3/ 1 آن (500) سرخ رنگ می باشد، و ما علم اجمالی داریم که بخشی از مجموعه گوسفندان گلّه حرام می باشد.

حال اگر شخص مطّلعی بیاید و حدود 20 رأس از بخش گوسفندان سفید را جدا کند و بگوید این ها حرام گوشت شده اند، در اینجا نسبت به خصوص این 3/ 1 علم اجمالی از بین می رود، لکن وقتی باقیمانده این 3/ 1 را به آن 3/ 2 دیگر ضمیمه کنیم می بینیم که باز هم علم اجمالی باقی است و وظیفه ما احتیاط است، آن هم از مجموع گلّه و نه از 3/ 2 دیگر.

2- مدّعای شما این است که هر حدیثی که مظنون الصدور است، حجّت است، لکن دلیل شما دلالت می کند که هر حدیثی که مظنون المضمون است حجّت است و میان این دو تفاوت وجود دارد، زیرا چه بسا ممکن است حدیثی مظنون الصدور باشد ولی به جهت شرائط تقیّه مظنون المضمون نباشد. پس ظن به صدور اعم از ظنّ به مضمون است.

3- مدّعای شما عبارتست از وجوب العمل به خبر واحد از باب حجیّت و حال آنکه دلیل شما که علم اجمالی بود دلالت می کند بر وجوب عمل به خبر واحد از باب احتیاط و میان این دو تفاوت وجود دارد و تفاوت آن به این است که:

اگر حدیثی از باب احتیاط واجب العمل بود،

1- در مواردی که مطابق احتیاط است باید بدان عمل نمود و آن مواردی است که اصل نافی و حدیث مثبت وجوب یا حرمت باشد.

2- و در مواردی که مخالف احتیاط است:

فی المثل اصالة الاحتیاط می گوید: حرام و یا واجب، و لکن حدیث نفی تکلیف می کند در اینجا نباید به حدیث عمل نمود، ولی اگر از باب حجیّت واجب العمل شده حجّت بر هر اصلی از اصول عملیّه و لفظیّه مقدّم می شود، و هیچ اصلی قدرت مقاومت در برابر آن را ندارد، چه خبر مثبت تکلیف باشد و چه نافی تکلیف.

ص: 155

متن:

الثّانی:

ما ذکره فی الوافیة، مستدلّا علی حجّیّة الخبر الموجود فی الکتب المعتمدة للشیعة، کالکتب الأربعة، مع عمل جمع به، من غیر ردّ ظاهر، بوجوه، قال:

«الاوّل: انّا نقطع ببقاء التکلیف الی یوم القیامة، سیّما بالاصول الضروریة، کالصلاة و الزّکاة و الصّوم و الحجّ و المتاجر و الانکحة و نحوها، مع انّ جلّ اجزائها، و شرائطها و موانعها إنّما یثبت بالخبر الواحد الغیر القطعیّ، بحیث یقطع بخروج حقائق هذه الامور عن کونها هذه الامور عند ترک العمل بخبر الواحد؛ و من أنکر فإنّما ینکر باللسان و قلبه مطمئنّ بالإیمان(1). انتهی.

و یرد علیه أوّلا: أنّ العلم الإجمالیّ حاصل بوجود الأجزاء و الشرائط بین جمیع الأخبار، لا خصوص الأخبار المشروطة بما ذکره، و مجرّد وجود العلم الإجمالیّ فی تلک الطائفة الخاصّة لا یوجب خروج غیرها عن أطراف العلم الإجمالیّ، کما عرفت فی الجواب الأوّل عن الوجه الأوّل؛ و إلّا لما أمکن إخراج بعض هذه الطائفة الخاصّة و دعوی العلم الإجمالیّ فی الباقی، کأخبار العدول مثلا؛ فاللازم حینئذ إمّا الاحتیاط و العمل بکلّ خبر دلّ علی جزئیّة شی ء أو شرطیّته، و إمّا العمل بکلّ خبر ظنّ صدوره ممّا دلّ علی الجزئیّة أو الشرطیّة، إلّا أن یقال: إنّ المظنون الصدور من الإخبار هو الجامع لما ذکر من الشروط.

و ثانیا: أنّ مقتضی هذا الدلیل وجوب العمل بالأخبار الدالّة علی الشرائط و الأجزاء دون الأخبار الدالّة علی عدمهما، خصوصا إذا اقتضی الأصل الشرطیّة و الجزئیّة.

الثالث: ما ذکره بعض المحقّقین من المعاصرین(2) فی حاشیته علی المعالم لإثبات حجّیّة الظنّ الحاصل من الخبر، لا مطلقا. و قد لخّصناه لطوله، و ملخّصه:

أنّ وجوب العمل بالکتاب و السنّة ثابت بالإجماع، بل الضرورة و الأخبار المتواترة، و بقاء هذا التکلیف أیضا بالنسبة إلینا ثابت بالأدلّة المذکورة؛ و حینئذ فإن أمکن الرجوع إلیهما علی وجه یحصل العلم بهما بحکم أو الظنّ الخاصّ به فهو، و إلّا فالمتبع هو الرجوع إلیهما علی وجه یحصل الظنّ منهما(3). هذا حاصله.

و قد اطال فی النقض و الابرام بذکر الایرادات و الاجوبة علی هذا المطلب.

ص: 156

ترجمه:

گفته شود:

خبر مظنون الصدور از میان اخبار، همان خبری است که جامع تمام شروط است پس (باید به خصوص این قبیل از احادیث عمل شود و نه به هر خبری که بر شرطیّت و یا جزئیات ماهیتی دلالت دارد).

ثانیا: مقتضای این دلیل وجوب عمل به اخباری است که تنها بر اجزاء و شرائط دلالت دارند، و لذا شامل روایاتی که نفی کننده جزئیت و یا شرطیّت ماهیتی هستند نمی شود و حال آنکه مدّعی حجیّت اخبار آحاد کلامش اعم از مفاد این دلیل است.

متن:

و یرد علیه أنّ هذا الدلیل بظاهره عبارة اخری عن دلیل الانسداد الّذی ذکروه لحجّیّة الظنّ فی الجملة أو مطلقا، و ذلک لأن المراد بالسنّة هو قول الحجّة أو فعله أو تقریره، فإذا وجب علینا الرجوع إلی مدلول الکتاب و السنّة و لم نتمکّن من الرجوع إلی ما علم أنّه مدلول الکتاب أو السنّة تعیّن الرجوع باعتراف المستدلّ إلی ما یظنّ کونه مدلولا لأحدهما، فإذا ظننّا أنّ مؤدّی الشهرة أو معقد الإجماع المنقول مدلول للکتاب أو لقول الحجّة أو فعله أو تقریره وجب الأخذ به، و لا اختصاص للحجّیّة بما یظنّ کونه مدلولا لأحد هذه الثلاثة من جهة حکایة أحدها الّتی تسمّی خبرا و حدیثا فی الاصطلاح.

نعم یخرج عن مقتضی هذا الدلیل الظنّ الحاصل بحکم اللّه من أمارة لا یظنّ کونها مدلولا لأحد الثلاثة. کما إذا ظنّ بالأولویّة العقلیّة او الاستقراء أنّ الحکم کذا عند اللّه و لم یظنّ بصدوره عن الحجّة أو قطعنا بعدم صدوره عنه علیه السّلام إذ ربّ حکم واقعیّ لم یصدر عنهم و بقی مخزونا عندهم لمصلحة من المصالح. لکن هذا نادر جدا، للعلم العادیّ بأنّ هذه المسائل العامّة البلوی قد صدر حکمها فی الکتاب أو ببیان الحجّة قولا أو فعلا او تقریرا. فکلّ ما ظنّ من أمارة بحکم اللّه تعالی، فقد ظنّ بصدور ذلک الحکم عنهم.

و الحاصل: أنّ مطلق الظنّ بحکم اللّه ظنّ بالکتاب او السنّة، و یدلّ علی اعتباره ما دلّ علی اعتبار الکتاب و السنّة الظنّیّة.

فإن قلت: المراد بالسنّة الأخبار و الأحادیث. و المراد أنّه یجب الرجوع إلی الأخبار المحکیّة عنهم، فإن تمکّن من الرجوع إلیها علی وجه یفید العلم فهو، و إلّا وجب الرجوع إلیها علی وجه یظنّ منه بالحکم.

قلت: مع أنّ السنّة فی الاصطلاح عبارة عن نفس قول الحجّة او فعله او تقریره، لا حکایة أحدها، یرد علیه: أنّ الأمر بالعمل بالأخبار المحکیّة المفیدة للقطع بصدورها ثابت بما دلّ علی الرجوع إلی قول الحجّة، و هو الإجماع و الضرورة الثابتة من الدین او المذهب.

و أمّا الرجوع إلی الأخبار المحکیّة الّتی لا تفید القطع بصدورها عن الحجّة، فلم یثبت ذلک بالإجماع و الضرورة من الدین الّتی ادّعاها المستدلّ، فانّ غایة الأمر دعوی إجماع الإمامیّة علیه فی الجملة، کما ادّعاه الشیخ و العلّامة فی مقابل السیّد و أتباعه.

و أمّا دعوی الضرورة من الدین و الأخبار المتواترة، کما ادّعاها المستدلّ، فلیست فی محلّها. و لعلّ هذه الدعوی قرینة علی أنّ مراده من السنّة نفس قول المعصوم او فعله او تقریره، لا

ص: 159

حکایتها الّتی لا توصل إلیها علی وجه العلم. نعم لو ادّعی الضرورة علی وجوب الرجوع إلی تلک الحکایات الغیر العلمیّة لأجل لزوم الخروج عن الدین لو طرحت بالکلّیّة.

یرد علیه: أنّه إن أراد لزوم الخروج عن الدین من جهة العلم، بمطابقة کثیر منها للتکالیف الواقعیّة الّتی یعلم بعدم جواز رفع الید عنها عند الجهل بها تفصیلا؛ فهذا یرجع إلی دلیل الانسداد الذی ذکروه لحجّیّة الظنّ، و مفاده لیس إلّا حجّیّة کلّ أمارة کاشفة عن التکلیف الواقعیّ.

و ان أراد لزومه من جهة خصوص العلم الإجمالیّ بصدور أکثر هذه الأخبار حتّی لا یثبت بها غیر الخبر الظّنّی من الظنون لیصیر دلیلا عقلیا علی حجّیّة الخبر. فهذا الوجه یرجع الی الوجه الاول الذی قدّمناه و قدّمنا الجواب عنه- فراجع.

ترجمه: (ایراد شیخ انصاری به کلام شیخ محمد تقی)

این دلیل علی الظاهر عبارت اخرای دلیل انسداد است که اصولیون در اثبات حجیّت ظنّ به طور اجمال و یا اثبات مطلق آن آورده اند (و از ادلّه حجیّت خبر واحد که مفید ظنّ خاصّ است به حساب نمی آید) زیرا مراد از سنّت قول، فعل و یا تقریر حجّت است. بنابراین اگر رجوع به مدلول کتاب و سنّت که بر ما واجب است، برای ما ممکن نباشد، لازم به اعتراف خود ایشان باید به معنایی که مدلول بودنش برای سنّت و کتاب مظنون است رجوع کنیم. پس اگر به مؤدّای شهرت یا مورد اجماع منقولی ظنّ پیدا کردیم که مدلول کتاب یا مفاد قول و یا فعل و یا تقریر حجّت می باشد، واجب است آن را اخذ و به آن عمل کنیم، و حجیّت اختصاصی ندارد به اینکه مظنون مدلول خصوص فعل یا تقریر و یا قول امام است و بگوئیم وجه اختصاص به خاطر این است که تنها یکی از این سه حکایت می کنند از خبر و حدیث اصطلاحی. خیر.

بلکه هر دلیلی که نسبت به حکم اللّه واقعی ظنّ بیاورد حجّت است و عمل به آن واجب، چه یکی از سه امر مزبور باشد و چه از غیر این سه امر.

(استدراک)

بله: ظنّ حاصل به حکم اللّه از اماره ای که صدورش از امام مظنون نیست و از طریق فعل یا تقریر و یا قول حضرتش حاصل نشده، بلکه از مثل اولویّت عقلیّه یا استقراء این طور حاصل شده باشد که حکم واقع عند اللّه فلان حکم می باشد، از مقتضای این دلیل خارج است.

زیرا چه بسا حکم واقعی از ایشان (معصوم) صادر نشده و به خاطر مصلحتی نزد ایشان مخفی مانده که البتّه این قبیل احکام جدا کمیاب اند.

چه آنکه علم عادی به اینکه این مسائل عامّة البلوی بوده اقتضاء می کند که حکمشان در

ص: 160

کتاب و یا به واسطه بیان صادر شده باشد. چه اینکه بیان امام به نحو قول صورت بگیرد یا به نحو فعل و یا تقریر. پس هر ظنّی از طریق اماره ای به حکم اللّه واقعی مستلزم ظنّ به صدور آن حکم است از ایشان حاصل کلام اینکه:

مطلق ظنّ به حکم خدای متعال در واقع ظنّ به کتاب یا سنّت می باشد و تمام ادلّه ای که بر اعتبار کتاب و سنت ظنیّه دلالت دارند بر اعتبار و حجیّتش دلالت می کنند.

(اشکال)

اگر بگویی که مراد از سنّت، اخبار و احادیث است و مراد مستدل (شیخ محمد تقی) نیز این است که رجوع به اخبار صادره از معصومین واجب است و لذا: اگر مکلّف قدرت و توانایی از رجوع به آنها را داشت به نحوی که مفید علم باشد (بدین معنا که علم حاصل شود که مرجوع الیها از خود امام است) فهو المراد، جای بحث ندارد و الّا در غیر این صورت رجوع به آنها یظنّ منه بالحکم واجب است (تا اینکه حکم واقع را به نحو ظنّ تحصیل نموده باشد) که هذا الکلام لا اشکال فیه.

(پاسخ)

شیخ می فرماید:

1- سنّت در اصطلاح عبارتست از نفس قول یا فعل و یا تقریر معصوم نه حکایت کردن یکی از این سه امر.

2- اشکالی که بر تقریر سؤال مذکور وارد است این است که امر به عمل به اخبار محکیّه ای که به صدورشان قطع داریم به واسطه ادلّه ای است که بر رجوع به قول حجت علیه السّلام دلالت دارند و آن همان اجماع و ضرورتی است که در دین و مذهب ثابت است. پس (وجوب رجوع به خبر صادر از جانب امام امری است اتفاقی، بلکه ضروری و نفس اجماع و ضرورت در تحقق امر و فرمان به آن، کافی است) لکن رجوع به اخبار محکیه ای که به صدور آنها از امام قطع نداریم، نه ضروری است و نه اجماعی که جناب مستدل ادّعا نمود، برآن دلالت دارد.

زیرا نهایت امر این است که: به طور اجمال می توان ادّعای اجماع علماء امامیه را بر رجوع به خبر نمود، به همان شیوه ای که مرحوم شیخ و جناب علّامه، در مقابل مرحوم سیّد عمل نمودند، بدون اینکه در بستر اجماع نامی از خصوص اخبار محکیّه برده شود.

و امّا ادّعای ضرورت دینی و وجود اخبار متواتره (بر رجوع به اخبار محکیّه) همان طور که مستدل ادّعا نموده به جا نمی باشد (بلکه رجوع به کلام امام و وجوب آن امری ضروری است،

ص: 161

نه به واسطه خبری که آن را حکایت می کند).

و لذا شاید این ادّعا قرینه ای باشد بر اینکه مراد مستدل از سنّت، نفس قول معصوم و یا فعل و یا تقریر ایشان باشد و نه خبر حکایت کننده آنکه قطعا و علما به آن دست نمی یابی.

(استدراک)

بله اگر ادّعای ضرورت (دینی) بر وجوب رجوع به این حکایات غیر علمیّه شده است به خاطر لزوم خروج از دین است در صورتی که این اخبار محکیّه و حکایات غیر علمیه به طور کلّی طرح و ردّ شوند.

(اشکال و سؤال)

و اشکال وارده بر ادّعای مزبور این است که:

اگر مراد از خروج از دین از این جهت است که چون علم داریم به اینکه بسیاری از اخبار مذکور با تکالیف واقعیّه ای مطابقت دارند که عدم جواز طرح و رفع ید از آنها معلوم است و لذا چون ترک این اخبار مستلزم ترک عمل به آن تکالیف واقعیّه است و لو در صورت جهل تفصیلی به آنها، ناگزیر باید برای رفع این محذور به آنها عمل نمود.

(جواب)

این تقریر بازگشتش به دلیل انسدادی است که حضرات (اخباری) برای اثبات حجّیت مطلق ظنّ آورده اند و به آن تمسّک جسته اند.

و مفاد دلیل انسداد، حجّیت هر اماره ای است که کاشف از واقع باشد و نه خصوص اخبار محکیّه ای که به آن استدلال می شود.

(اشکال و سؤال)

و اگر مراد این است که چون علم اجمالی داریم به صدور اکثر این اخبار در صورت ترکشان، عقل حاکم است که بعد از عدم تمکن به رجوع به خبر معلوم الصدور باید به مظنون عمل شود.

حال چون هریک از آنها مظنون است، پس باید به کل آن اخبار عمل شود.

(پاسخ)

این تقریر بازگشتش به همان وجه اوّلی است که مطرح شده پاسخ آن نیز گفته آمد و طرح دوباره اش غیر لازم است.

ص: 162

و حال آنکه ما می گوئیم: دایره علم اجمالی کبیر را باید مطرح کنید و بگوئید: لازم است به هر خبری از اخبار موجود در کتب معروفه رجوع نمود اگرچه واجد سه شرط مذکور نباشند.

زیرا که اجمالا می دانیم که آن اجزاء و شرائط در میان مجموع این اخبار وجود دارد و نه در یک دسته از آنها. از این بالاتر دائره علم را گسترده تر کنید و علم اجمالی اکبر را مطرح نمائید یعنی عقل حاکم است که باید به تمام امارات ظنیّه ای که احتمال می دهیم این اجزاء و شرائط از آن طریق بیان شده است، از باب احتیاط رجوع کنیم. در نتیجه این بیان شما به درد حجیّت خصوص خبر واحد با آن سه شرط نمی خورد، بلکه مثبت حجیّت هر ظنّی است که از هر راهی حاصل شود.

2- دلیل شما مثبت وجوب عمل به خبر واحد از باب احتیاط است و نه از باب حجیّت. به عبارت دیگر: ما می خواهیم ثابت کنیم که خبر واحد مطلق حجیّت دارد چه مثبت باشد و چه نافی به گونه ای که بتواند در برابر اصول لفظیّه و عملیّه مقاومت کند امّا این دلیل شما که می گوید: (لا بدّ من الرّجوع الیها)، به حکم عقل، تنها وجوب عمل به خبری را که مثبت تکلیف و مطابق احتیاط است ثابت می کند، لکن خبرهای نافی را حجّت نمی کند. پس سوّمین اشکال بیان اوّل در این بیان دوّم نیز وجود دارد.

* سوّمین بیان عقلی که نتیجه اش حجیّت خصوص خبر واحد است از کیست و چه می گوید؟

از مرحوم شیخ محمد تقی اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین را (معروف به صاحب الحاشیة) است که می فرماید: به حکم اجماع و بلکه به حکم ضرورت از دین و به حکم اخبار متواتره مثل: انّی تارک فیکم الثقلین و ... عمل به کتاب و سنّت بر همه مسلمین لازم و واجب است.

و تردیدی نیست که این وجوب عمل تا دامنه قیامت نیز باقی است و ما هم به همان دلیل یعنی اجماع و ... مکلّف به این تکالیف هستیم.

آنگاه اگر تمکّن و توانایی از علم نسبت به مدلول کتاب و سنّت داشتیم به علم خود عمل می کنیم و اگر متمکّن از ظنّ خاص بودیم بدان نیز عمل می کنیم و چنانچه دستمان از هر دوی این ها کوتاه شد، باید به مطلق مظنّه عمل کنیم.

در نتیجه در این زمان ناگزیر از عمل به مظنّه هستیم و لابدّ که آن مظنّه همین روایات کتب معتبره هستند پس ناگزیر از رجوع به آنها هستیم.

* جناب شیخ چه پاسخی به صاحب حاشیه می دهند؟

می فرماید: استدلال شما در حقیقت برگردان دلیل انسداد است و نتیجه آن حجیّت مطلق ظنّ می باشد. به عبارت دیگر اینکه گفتید: یجب العمل بالسّنّة مرادتان از سنّت چیست؟

ص: 164

آیا مقصودتان سنّت مصطلح یعنی نفس قول و فعل و تقریر معصوم و یا مرادتان سنّت های حاکیه (یعنی همین اخبار موجوده در کتب حدیث) است که این ها نقل و حکایت سنّت است و نه نفس سنّت.

چه آنکه ما یقین نداریم که حتما عین هریک از این مطالب از زبان معصوم صادر شده است تا اینکه بشود سنّت واقعی؟

1- اگر مراد شما سنّت واقعی باشد، می گوئیم:

ما هم می پذیریم که این سنّت واجب الاتباع است آن هم به دلیل اجماع و بلکه ضرورت و بلکه تواتر و چنانچه ممکن گردد، علما و الّا ظنّا بدان عمل می کنیم.

اما این دلیل تنها مثبت حجیّت خبر واحد نیست، بلکه حجیّت تمام امارات ظنیّه را اثبات می کند، چرا که ما که به اخبار عمل می کنیم به خاطر خصوصیّت و موضوعیّت آنها می باشد و بلکه به لحاظ این است که: این ها حاکی از سنّت نیز هستند اگرچه ظنّا.

حال اجماع منقول هم این گونه است، شهرت فتوائیه هم این چنین است، پس اختصاص به خبر واحد ندارد، در نتیجه باید گفت: (کلّ امارة ظنیّة یجب متابعتها)؛ به استثنای برخی از امارات که یقینا باطل هستند، مثل: ظنّ قیاسی و استحسانی و استقرائی و ...

2- و اگر مراد شما سنّت حاکیه است باید بگوئیم که:

1- نام گذاری این ها بعنوان سنّت از روی مسامحه و از باب تسمیة الدال باسم المدلول است.

2- آن دسته از این خبرها که متواتر و یا مع القرینة القطعیّة هستند، حجّت بوده و لازم الاتباع اند.

لکن آن دسته از این خبرها، که خبر واحد مجرداند و اکثر اخبار را تشکیل می دهند، نه مقطوع الصدورند و نه اجماع و ضرورت بر حجیّت آنها قائم شده است، اگر هم اجماع قائم شده باشد حد اکثر از جانب امامیّه است، آنهم نه همه امامیّه، بلکه از جانب شیخ طوسی و پیروانش، و الّا سیّد و اتباعش مخالف هستند. پس از هر راهی که وارد شویم و هرگونه که حساب کنیم به ایشان اشکال وارد است.

* پس مراد از عبارت (نعم لو ادّعی الضرورة علی وجوب ...) چیست؟

این است که اگر جناب اصفهانی ادّعای ضرورت می نمود بر وجوب رجوع به این حکایات غیر علمیّه البتّه از این جهت که طرق ظنّی هستند، دلیل خاصّ بر حجّیت دارند و یا بلکه از این باب که راه علم مسدود است، چنانچه به این اخبار هم عمل نکنیم و آنها را مورد ردّ و طرح قرار دهیم، خروج از دین لازم می آید.

اگر چنین می گفت مقداری سخنش به حقیقت نزدیکتر می شد هرچند باز هم مبتلای به اشکال است.

ص: 165

* چرا شیخ استدراک فوق را مبتلای به اشکال دانست؟

زیرا انسداد بر دو قسم است: 1- انسداد صغیر 2- انسداد کبیر

1- انسداد کبیر این است که ما ادّعا کنیم باب العلم نسبت به معظم احکام از تمام راهها بسته است. 2- و انسداد صغیر این است که بگوئیم باب العلم به احکام تنها از راه اخبار بسته است و نه از سایر طرق. حال اگر مرادتان انسداد کبیر باشد، می گوئیم: نتیجه دلیل انسداد کبیر حجیّت مطلق ظنّ است نه خصوص خبر واحد. و اگر مرادتان انسداد صغیر باشد، می گوئیم: این بیان سوّم برگشت دارد به همان بیان اوّل که جلوتر سه جواب از آن دادیم.

ص: 166

متن:

هذا تمام الکلام فی الادلّة الّتی اقاموها علی حجّیّة الخبر، و قد علمت دلالة بعضها و عدم دلالة البعض الآخر.

و الإنصاف انّ الدّال منها لم یدلّ الّا علی وجوب العمل بما یفید الوثوق و الاطمینان بمؤدّاه، و هو الّذی فسّر به الصحیح فی مصطلح القدماء.

و المعیار فیه ان یکون احتمال مخالفته للواقع بعیدا بحیث لا یعتنی به العقلاء و لا یکون عندهم موجبا للتحیّر و التّردّد الّذی لا ینافی حصول مسمّی الرّجحان، کما نشاهد فی الظنون الحاصلة بعد التروّی فی شکوک الصلاة، فافهم.

و لیکن علی ذکر منک لینفعک فی ما بعد.

ترجمه:

الثانی حجّیت مطلق الظنّ

زمان غیبت ایشان به روی ما باز است.

و از راه ظواهر قطعیّه قرآن و اخبار متواتره و یا خبرهای واحد همراه با قرائن قطعیّه می توان به حکم شرعی قطع پیدا نمود.

از جمله انفتاحیّون حقیقی سیّد مرتضی و اتباعش و نیز برخی از قدماء شیعه بودند که به زمان معصومین نزدیکتر بودند و راه علم به احکام به روی آنان باز بود.(1)

* اعتقاد انفتاحیّون حکمی در این باب چیست؟

این است که: راه علم به معظم احکام شرعیّه به روی ما مسدود است، لکن راه علمی (یعنی ظنون خاصّه) به روی ما باز است و ما می توانیم، به توسط امارات ظنیّه ای که دلیل قاطع بر حجیّت آنها داریم مثل خبر ثقه و اجماع منقول و ... احکام شرعیّه را به دست آوریم.

این عقیده و نظر امروزه میدان علم اصول بوده و رایج و حاکم است و مشهور علماء شیعه از پیروان و قائلین به این نظریه هستند.

* اعتقاد انسدادیون حقیقی (همچون میرزای قمّی و اتباعش) در این باب چیست؟

این است که در دوران غیبت معصوم راه علم و علمی نسبت به احکام شرعیّه به روی ما مسدود است. لذا ناچاریم که در موارد مشکوکه از دلیل انسداد استفاده نمائیم.

* اینکه گفته اند نتیجه دلیل انسداد حجیت مطلق ظنون است به چه معناست؟

به این معناست که هر گمانی از هر راهی که حاصل شود، چه از طریق ظواهر قرآن و چه از طریق خبر واحد ثقه و یا از سایر راهها (به جز طرق باطله مثل قیاس) قابل رجوع و اعتماد است.

* تقسیمات انسداد را به صورت جزئی نام ببرید؟

انسداد در یک تقسیم به شخصی و نوعی؛

و در یک تقسیم به صغیر و کبیر منقسم می شود.

* انسداد شخصی و نوعی به چه معناست؟

انسداد شخصی: آن است که در خصوص یک مسئله معیّن و مشخّصی تحصیل علم ممکن نیست. انسداد نوعی: آن است که در نوع مسائل و احکام شرعیّه راه علم به روی ما مسدود است.

* انسداد صغیر و کبیر به چه معناست؟

انسداد صغیر آن است که:

ص: 169

بگوئیم؛ راه علم به سوی احکام شرعیّه فقط از طریق اخبار و روایات مسدود است نه از طریق دیگر (از قبیل اجماع، ظاهر کتاب و ...).

نکته: روایاتی که اکنون در دسترس ما هستند 95% آنها خبرهای واحد بدون قرینه اند و چنین خبری، ظنّی الصدور است و لذا از این طریق، قطع به حکم پیدا نمی شود البتّه از طرق دیگر می توانیم تحصیل علم کنیم.

انسداد کبیر آن است که: راه علم نسبت به معظم احکام شرعیّه از همه طرق و راهها به روی ما مسدود است یعنی نه از طریق خبر واحد می توان علم به حکم شرعی پیدا نمود، چون ظنّی الصدور است و نه از طریق اجماع منقول و نه از طریق شهرت و نه از ...

* با حفظ نکاتی که گذشت، آیا امارات ظنیّه مطلقا حجّیت دارند (چه در زمان انفتاح باب علم و چه در زمان انسداد باب علم) یا اینکه حجیّت امارات ظنّیه مختصّ به زمان انسداد باب علم است؟

اهمّ نظرات را بررسی می کنیم:

الف: برخی از اصولیّین قائلند که حجیّت امارات ظنیّه، مختصّ به زمان انسداد باب علم است.

ب: اکثر اصولیّون؛ عقیده دارند که امارات حجّت هستند. مطلقا چه در زمان انفتاح یا انسداد.

ج: جناب مظفر می فرماید: به نظر ما حق با اکثریت می باشد. چرا؟ به دلیل اینکه: ما که در حجیّت خبر واحد یا سایر امارات ظنیّه بحث می کنیم، کاری به زمان حضور یا غیبت نداریم، بلکه به طور کلّی بحث می کنیم که آیا خبر واحد مجرّد فی نفسه حجیّت دارد یا خیر، ما کاری نداریم که آیا فردی که امارة به او رسیده متمکّن از تحصیل علم باشد یا نه؟ و ادلّه ای هم که دالّ بر حجیّت خبر واحدند، اطلاق دارند و مقیّد به فرض انسداد باب علم نیستند. بنابراین؛ موطن حجیّت امارات اعمّ است از زمان (انسداد و انفتاح) و اختصاص به زمان انسداد ندارد.

* اشکال کسانی که می گویند حجیّت امارات ظنیّه منحصر به زمان انسداد است، چه می باشد؟

عمده اشکال آنان این است که می گویند: امارات ظنیّه گاهی خطا نموده و مخالف واقع درمی آیند مثلا در واقع نماز ظهر واجب بوده، لکن خبر واحد بر وجوب جمعه اقامه شده بود. در این صورت، چگونه شارع مقدّس، رجوع به امارات ظنیّه را با فرض انفتاح باب علم تجویز می کند؟ در حالی که گاهی عمل به اماره مستلزم تقویت واقع شده و مستلزم انداختن فرد در مفسده است و اگر اماره قائم به وجوب شود، در حالی که در واقع حرام بود و یا مستلزم تفویت مصلحت باشد در حالی که در واقع واجب بوده، در حالی که اماره بر حرمت اقامه شده و من هم ترک کردم آیا این از شارع حکیم روا می باشد که اجازه در تفویت واقع دهد، در حالی که تمکّن از تحصیل واقع دارم؟ هرگز حاشا و کلّا.

ص: 170

* چه راه حلهایی برای پاسخ به اشکال مذکور می توانید ارائه کنید؟

اصولیّین از این مشکله پاسخ هایی داده اند و به طور کلی سه راه حلّ مطرح می باشد که در مقدمه دوازده تبیین گردیده و ما در اینجا از آن راه حلها به عنوان پاسخ از این اشکال استفاده می کنیم.

1- راه سببیّت یا موضوعیّت اماره

2- راه مصلحت سلوکیّه

3- مسلک طریقیّت.

* چگونه اشکال و معمّای مذکور بر مبنای سببیّت حل می شود؟

لا شکّ در اینکه حجیّت امارات به دلائل قطعیّه ثابت شد چه در فرض انسداد و چه در فرض انفتاح.

با این حساب می گوئیم: لابد هنگامی که اماره بر حکمی از احکام اقامه می شود برطبق مؤدّای آن اماره مصلحتی حادث می گردد به اندازه مصلحت واقع و یا بیشتر از آن و این مصلحت حادثه، تدارک می کند آن مصلحت واقعیّه فائته را.

حال اگر شارع مقدّس اجازه در تفویت واقع می داد بدون جبران ما فات قبیح بود لکن با جبران ما فات و یا با اعطاء ما زاد، چنین اذنی قبحی ندارد.

* بر اساس مصلحت سلوکیه، چگونه می شود از اشکال مذکور پاسخ داد؟

در مقدّمه چهاردهم، خواهیم گفت که مصلحت سلوکیّه چیست. چگونه از این اشکال پاسخ می دهد و نهایتا خواهیم گفت که این مطلب اصلا صحیح است یا نه.

لذا مطلب را اینجا پیگیری نخواهیم نمود.

* جناب مظفر چگونه با استفاده از اصل اوّلی در باب امارات (یعنی طریقیّت) اشکال را پاسخ می دهد؟

می فرماید: فرض بحث ما در این است که دلائل قطعیّه قائم شده بر اینکه برخی از امارات خاصّه مثل خبر واحد و ظواهر حجیّت دارند و جایز الاتباع می باشند؛ حتّی در زمان انفتاح باب علم و تمکّن از تحصیل علم.

حال خدای حکیم و عالم الغیب که امارات را مطلقا حجّت نموده و متابعت از آنها را برای ما تجویز فرموده (حتّی در فرض انفتاح) حتما به خاطر مصالحی بوده که خودش آن مصالح را به تفصیل می داند. لکن، برای ما به طور تفصیلی روشن نیست و آن مصالح حقیقیه یکی از دو امر ذیل است که باید بررسی و یکی را رجحان داد.

1- شارع مقدّس آگاه بوده که مطابق با واقع بودن امارات ظنیّه یا مساوی با مصیب بودن علم الی

ص: 171

الواقع است و یا بالاتر از آن است.

یعنی اگر علوم و قطعهایی که برای مکلّفین پیدا می شود (80% مصیب و 20% خلاف واقع) درآیند امارات ظنیّه نیز حد اقل (80% و بلکه 90% مصیب اند و 20% یا 10% خلاف واقع).

لذا؛ شارع مقدّس اصرار نفرموده که حتما باید بندگان او تحصیل علم کنند، بلکه به همان امارات ظنیّه خاصّه قناعت فرمود.

2- به فرض که خطاء امارات ظنیّه بیشتر از خطا علوم باشد (مثلا اماره 20% و علم 10%) لکن، مع ذلک، به خاطر مصالح مهم تری شارع مقدّس امارات ظنیّه راحتی در فرض انفتاح حجّت کرده و آن مصلحت مهم تر عبارت است از:

(مصلحت تسهیل و تیسیر بر بندگان) یعنی او می دانست که اگر بخواهد فقط به علم اکتفا کند و در فرض انفتاح، بندگانش را مجبور به علم کند، برای مکلّفین، مشقت زیادی در احکام دین به وجود می آمد و به عبارت دیگر در بن بست قرار می گرفتند. با توجه به این مطلب که (اجبار به تحصیل علم برخلاف بناء قطعیّه عقلاء عالم است) چرا که در امور زندگی همه جا به خبر واحد ثقه اعتماد نموده و به آن ترتیب اثر می دهند و به دنبال تحصیل علم نیستند.

نکته:

اذن شارع مقدّس در عمل به امارات ظنیّه در فرض انفتاح علم به منظور تسهیل بر عباد است و این مصلحت تسهیل از مصالح نوعیّه و اجتماعیّه است که برای نوع مردم در نوع مسائل وجود داشته و بر مصالح شخصیّه تقدّم دارد.

یعنی اگرچه در موارد معدودی برای یک یا چند نفر، عمل به اماره موجب تفویت واقع شود، لکن در برابر این موارد، اذن شارع سبب تسهیل امر بر تمام مکلفین می گردد و مصلحت عموم بر شخص مقدّم است به ویژه اینکه: بناء دین اسلام در سراسر شئون و قوانین بر آسان گرفتن است چنانکه می فرماید (ما جعل علیکم فی الدین من حرج) و یا اینکه فرموده (یرید اللّه بکم الیسر و لا یرید بکم العسر)

لذا روی این احتمال نیز می توان معما را حل کرد و گفت:

(که حجّیت امارات ظنیّه اختصاص به فرض انسداد ندارد هرچند مستلزم تفویت مصلحت فرد و یا افرادی می گردد امّا در مقابل، مصلحت نوع تأمین می شود و این نزد شارع و عقلاء، اهمّ است).

* به نظر جناب مظفر کدامیک از دو احتمال، اقوی به واقعیت اقرب است؟

می فرماید: احتمال ثانی اقوی و به واقعیت اقرب است. چرا؟

ص: 172

به دلیل اینکه بالوجدان در می یابیم که اگر همه مکلّفین در همه مسائل مجبور باشند که به معصوم رجوع کنند و یا تحصیل علم نمایند، چه مشقّات و صعوبت های بسیاری را به دنبال خواهد داشت هم برای خود معصوم که باید تمام اوقاتش را در اختیار مردم بگذارد و فقط مسئله گو شود و تدبیر امور اجتماع و رسیدگی به مشکلات اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و ... را رها کند، هم برای خود مردم، که باید از دور و نزدیک به محضر امام رسیده و حکم را از او بشنوند.

* چرا قیام اماره عند المخالفة موجب عذر برای مکلّفین می شود؟

بنا بر هر دو احتمالی که بررسی شد، می توان گفت:

از آنجا که شارع مقدّس در فرض انفتاح به ما متابعت از اماره را در رسیدن به واقع اجازه داده می فهمیم و کشف می کنیم که شارع در موارد خطاء اماره مسامحه نموده (نسبت به تکالیف واقعیه) حتّی در این مورد هم نخواسته و اصرار بر رسیدن به واقع نداشته، البتّه للضروره. و لذا، قیام اماره عند المخالفه موجب عذر برای مکلّف می باشد. و در این باب (مثل اماره ظنیّه، مثل قطع است) همان طور که قطع، فقط طریق الی الواقع و عند المخالفة فقط معذّر است نه اینکه برطبق قطع در مقطوع به مصلحتی حادث شود. امارة همچنین است.

* آیا می توانید شاهدی دیگر مبنی بر اینکه شارع در موارد خطاء اماره مسامحه نموده ارائه کنید؟

بله شاهد بر این مطلب، مواردی است که شارع مقدّس بنا بر مسامحه ندارد بلکه بنا بر محافظت واقع دارد. مثل باب نفوس و اعراض مردم که در این موارد به امارات ظنیّه اکتفا نکرده، بلکه امر به احتیاط نموده است.

* چرا استدلال صاحب معالم در حجیّت خبر واحد (در ذیل) به دلیل انسداد ناتمام است؟

الرابع: انّ باب العلم القطعیّ بالاحکام الشرعیّة الّتی لم یعلم بالضرورة من الدین او من مذهب اهل البیت فی نحو زماننا هذا، منسد قطعا؛ إذا الموجود من أدلّتها لا یفید غیر الظنّ لفقد السنّة المتواترة، و انقطاع طریق الاطّلاع علی الإجماع من غیر جهة النّقل بخبر الوحد، و وضوح لون اصالة البراءة لا یفید غیر الظنّ، و کون الکتاب ظنّی الدلالة و إذا تحقّق انسداد باب العلم فی حکم شرعیّ کان التکلیف فیه بالظنّ قطعا و العقل قاض بانّ الظّنّ إذا کان له جهات متعدّدة یتفاوت بالقوة و الضّعف.

فالعدل عن القویّ منها الی الضعیف قبیح و لا ریب انّ کثیرا من اخبار الآحاد یحصل بها من الظنّ ما، لا یحصل بشی ء من سائر الادلّة. فیجب تقدم العمل بها.(1)

ص: 173

به دو دلیل: اوّلا: به دلیل اینکه مدّعا این است که آیا خبر واحد فی نفسه حجیّت دارد یا خیر با قطع نظر از انسداد یا انفتاح باب علم. و دلیل انسداد اخصّ از مدّعا می باشد چون که حجیّت را فقط در فرض انسداد ثابت می کند، نه مطلقا. ثانیا: ما بحث در ظنون خاصّه داریم یعنی؛ اماراتی که دلیل خاصّی بر حجیّت آنها قائم شده مثل خبر واحد و دلیل انسداد حجیّت مطلق الظنّ را ثابت می کند از هر راهی که به دست آمده باشد و حجیّت ظنّ خاصّ را ثابت نمی کند. پس از این حیث هم دلیل، اعم از مدّعاست و به درد اثبات این مدّعا نمی خورد. حاصل کلام اینکه: این دلیل شما از جهتی اعمّ از مدّعا و از جهتی اخصّ از مدّعاست.

* آیا احتجاج به دلیل انسداد صغیر برای حجیّت خبر واحد چنانکه بعضی از اصولیّین قائلند صحیح است یا نه؟

بعید نیست که صحیح باشد. چون که دلیل با مدّعا مساوی است. مدّعا حجیّت خبر واحد است و دلیل هم انسداد صغیر است که مخصوص به باب اخبار است که اجمالا می دانیم بعضی آنها موصل به واقع اند، لکن موصل به واقع از غیر موصل به واقع جدا و متمیز نیست.

ما نیازی به بحث از حجیّت ظنّ در ظنون مطلقه نداریم چون ما باب علمی را مفتوح می دانیم و قائل به حجیّت ظنّ خاصّ (از قبیل خبر واحد و ...) می باشیم و این راه در اختیار ما قرار دارد.

بلکه کسانی که قائل به انسداد کبیر هستند و خبر واحد را به خصوصه حجّت نمی دانند، باید این بحث را عنوان کنند، لکن در عین حال برای اینکه کتاب ما خالی از این بحث نباشد، به طور کوتاه در مقدّمه دهم از آن صحبت خواهیم کرد.

کنار گذاشتن آنها در مقام عمل جایز نیست؟

چون به یکی از دو صورت زیر است و کلا القسمین باطل می باشند.

1- اینکه خود را مثل چهارپایان و دیوانگان و کودکان نابالغ دانسته و بگوئیم که تکلیفی در زندگی فردی و اجتماعی و در مقابل پروردگار برعهده ما نیست و این اندیشه و سخنی باطل است. چرا که انسان بدون تکلیف نمی شود از طرفی دستورات دین مبین اسلام الی یوم القیامه جاری است.

2- یا اینکه در هر موردی که برای ما شک پیدا شد (مثلا در وجوب و یا حرمت فلان امر) اصالة العدم را جاری نموده و بگوییم: تکلیفی برعهده ما نیست. این هم سخن باطلی است چرا؟ چون که ما یک علم اجمالی کبیر داریم به وظایفی که برعهده ماست بعد هم یک علم اجمالی صغیر داریم که این وظایف در آیات و روایات مشخّص گردیده است. لذا نوبت به اصالة عدم التکلیف و یا اصالة البراءة نمی رسد.

* دلایلی را که انسدادیّون برای حجیّت ظنّ مطلق اقامه نموده اند و جناب آخوند متعرّض آنها شده به طور فشرده و مختصر طرح نموده و از زبان جناب آخوند به نقد و یا تصحیح بپردازید؟

چهار دلیل اقامه شده.

1- ظنّ به وجوب یا حرمت یک شی ء با ظنّ به عقوبت (به فرض مخالفتش) یا ظنّ به مفسده (بنا بر تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد) ملازم است از آنجا که عقل حکم به دفع ضرر مظنون می نماید در نتیجه به حکم عقل هر ضرر مظنونی واجب الدفع است.

نتیجه: در مخالفت حکم ظنّی مجتهد (وجوبی یا تحریمی) احتمال ضرر هست و دفع ضرر مظنون هم به حکم عقل لازم است.

نقد مرحوم آخوند:

می فرماید: صغری درست نیست و آن را منع می کنیم. چرا؟ چون که ظنّ به حکم ملازم ظنّ به عقوبت نیست، یعنی مطلق مخالفت حکم ظنّی (بدون دلیل بر اعتبارش) مساوی با عقوبت نمی باشد یا مساوی ظنّ به عقوبت نمی باشد. (خوب این در مورد عقاب اخروی بود).

امّا در مورد مفسده و ضرر دنیوی:

اگرچه ظنّ به تکلیف موجب ظنّ به وقوع در آن مفسده دنیوی می شود (در صورت مخالفت با آن) لکن، این در تمامی حالات مساوی با ضرر نیست، بلکه ممکن است موجب مذمت فاعلش بشود و امّا در مورد تفویت مصلحت:

تفویت مصلحت اصلا ضرر نیست، بلکه و شاید که در استیفاء مصلحت ضرر هم پیدا شود مثل

ص: 176

احسان از مال که موجب نقصان در مال می شود.(1)

2- دلیل دوم: اگر اخذ به ظنّ نشود ترجیح مرجوح بر راجح لازم آید و این قبیح است (چون، در صورتی که مکلّف ظنّ را رها کند و مثلا به شک تمسّک کند این ترجیح مرجوح بر راجح است) نقد مرحوم آخوند بر این دلیل: می فرماید:

(از عدم اخذ به ظنّ ترجیح مرجوح بر راجح لازم نمی آید)، بلکه زمانی ترجیح مرجوح بر راجح پیش می آید که اخذ به ظنّ لازم و واجب بوده و امکان جمع میان راجح و مرجوح عقلا وجود نداشته باشد (مثل جایی که اختلال نظام پیش آید) یا شرعا وجود نداشته باشد (در جایی که موجب عسر و حرج شود) و لزوم وجوب اخذ به ظنّ مطلق، فقط با دلیل انسداد درست می شود، لکن اگر قائل به انسداد باب علمی و علم نبودیم حتما باید به علم یا تکلیف علمی یا برائت یا احتیاط و غیره رجوع نمائیم.(2)

3- دلیل سوم: که از مرحوم سیّد بحر العلوم می باشد.

می فرماید: علم اجمالی به وجوب واجبات و محرّمات زیادی میان مشتبهات داریم و مقتضای این علم اجمالی، وجوب احتیاط نسبت به فعل هر چیزی که احتمال وجوب (و یا ترک هر چیزی که احتمال حرمت) دارد می باشد (هرچند موهوم باشد)، لکن مقتضای قاعده نفی عسر و حرج؛ عدم وجوب این احتیاط است (چون که موجب عسر و حرج شدید می شود) و مقتضای جمع میان قاعده احتیاط و نفی عسر و حرج؛ عمل به مظنونات است، نه مشکوکات و موهومات.

نقد جناب آخوند: می فرماید: این دلیل در واقع مرکب است از برخی از مقدّمات انسداد (که ابطال آن خواهد آمد) نه تمامی آن مقدّمات، در حالی که باید سائر مقدّمات انسداد هم باشد و بدون سائر مقدمات، دلیل انسداد؛ نتیجه انسداد باب علم و علمی را نخواهد داد و با وجود سایر مقدّمات هم این دلیل در واقع همان دلیل انسداد می شود. نه چیز دیگر.(3)

4- دلیل چهارم: که همان دلیل انسداد است که اجمال مقدّمات آن از کفایة و شرح و تفصیل آنها را از اصول فقه مظفر می آوریم:

دلیل انسداد چیست؟

دلیل انسداد مؤلّف از پنج مقدّمه است که با وجود آن مقدمات، عقل حکم به کفایت اطاعت ظنیّه می کند (حکومة او کشفا).

ص: 177

* مقدّمه اوّل دلیل انسداد چیست؟

انّه یعلم اجمالا بثبوت تکالیف کثیرة فعلیّة فی الشریعة.(1) توضیح از جناب مظفّر:

همه ما اجمالا می دانیم که شرع مقدّس اسلام یک سلسله واجبات و محرّماتی را برعهده ما گذاشته و این جور نیست که ما در حوادث و وقایع مشکوکة الحکم آزاد، یله و رها باشیم مثل: مجانین و دیوانگان و سفیهان و بهائم.

* مقدّمه دوم دلیل انسداد کدام است؟

انّه قد انسدّ علینا باب العلم و العلمی الی کثیر منها.(2)

توضیح از جناب مظفّر:

باب علم و علمی در زمان بعد از زمان معصومین به روی ما مسدود است یعنی ما در عصر غیبت نمی توانیم در غالب موارد، قطع به احکام شرعیّه و یا ظنّ خاصّ که به دلیل قاطع حجیّت آن ثابت شده، پیدا کنیم و هر دو طریق مسدود است.

باب علم که واضح و روشن است

باب علمی هم که مهم ترینش، خبر واحد است و خبر واحد هم وافی به معظم احکام فقه نیست جناب مظفّر می فرماید که: اساسی ترین مقدّمه از مقدّمات دلیل انسداد همین مقدّمه است و وجه تسمیه دلیل انسداد، همین مقدّمه است به خاطر انسداد باب علم و علمی. لکن این ادّعا و این مقدّمه نزد ما غیر صحیح یا ناتمام است و دلیلی هم بر اثبات آن نیست، زیرا که به اعتقاد ما باب العلمی (ظنّ خاص) به روی ما مفتوح است و خبرهای واحد معتبر، وافی و کافی به بیان معظم مسائل فقیه می باشند، لذا نیازی به فرض انسداد باب علم و علمی نداریم و سپس می فرماید:

بلکه، باب العلم هم، در معظم أبواب فقه مفتوح است، پس نیازی به فرض انسداد نداریم.

حال که اساسی ترین مقدّمه دلیل انسداد فروریخت، آن دلیل عقیم می شود.

* آیا به نظر شما این ادّعا در ردّ انسداد علم و علمی درست است؟

در کلیات احکام (وجوب و حرمت) و ضروریات دین حرف ایشان درست است و باب العلم به روی مکلّفین باز است، لکن در مسائل نظری و اجتهادی و جزئیات (خصوصیات، شروط، اجزاء و ...) خیر چون باب العلم در این موارد جزئیه مسدود است و در اینجا، اگر به رسائل مرحوم شیخ انصاری دقت شود، بهتر است.(3)

ص: 178

* مقدّمه سوم دلیل انسداد کدام است؟

انّه لا یجوز لنا اهمالها و عدم التّعرّض لامتثالها اصلا.(1)

توضیح از جناب مظفّر:

وقتی علم اجمالی داشتیم به وجود یک سلسله تکالیف، این علم اجمالی تکالیف واقعیّه را در حق ما منجّز می کند و ما حق نداریم آن احکام را نادیده بگیریم و متعرّض آنها نشویم و به آنها عمل نکنیم.

نکته: طرح و اهمال احکام واقعیه به یکی از دو صورتی بود که در مباحث قبلی مطرح نمودیم.

* مقدّمه چهارم دلیل انسداد چیست؟

انّه لا یجب علینا الاحتیاط فی اطراف علمنا، بل لا یجوز فی الجملة، کما لا یجوز الرجوع الی الاصل فی المسألة، من استصحاب و تخییر و براءة و احتیاط، و لا الی فتوی العالم بحکمها.(2)

توضیح از اصول فقه مظفّر:

وقتی که از طرفی به وجود تکالیف علم اجمالی داریم از طرفی هم باید متعرّض این احکام بشویم و حق نادیده گرفتن آنها را نداریم، بلکه ناچارا بایستی امتثال کنیم.

* برای امتثال واقع و تحصیل فراغ ذمّة چند راه وجود دارد؟

چهار راه؛ که سه راه مورد اشکال و راه چهارم تعیّن پیدا می کند.

1- انسدادی ها از انفتاحی ها تقلید کنند.

2- در هر مسئله ای که پیش می آید به احتیاط عمل کنند خواه شکّ در تکلیف و خواه شک در مکلّف به چه حالت سابقه ملاحظه شود، چه نشود.

3- در هر مسئله ای که پیش می آید به اصلی از اصول عملیّه رجوع کنند. منتهی با حفظ مناسبات یعنی اگر شک در تکلیف دارد و حالت سابقه یقینی در کار است، استصحاب جاری کند اگر حالت سابقه یقینی در کار نیست یا اگر هست ملاحظه نشده، اصل برائت جاری کند و اگر فی الجملة علم به تکلیف دارد ولی شکّ در مکلّف به دارد چنان که ممکن است اصالة الاحتیاط را جاری کند و الّا از اصالة التخییر استفاده کند (مثل دوران بین المحذورین)

4- در هر مسئله ای که پیش می آید، برطبق ظنّ خود عمل کند.

یعنی اگر ظنّ به وجوب پیدا کرد اتیان کند و اگر ظنّ به حرمت پیدا کرد ترک نماید و فرقی نمی کند که این ظنّ از راه خبر واحد و ظاهر کتاب به دست آید یا از راه های دیگر (الّا از ظنّ حاصله از قیاس).

ص: 179

و هرکجا که ظنّ به حکم پیدا نکرد به اصول عملیّه مراجعه کند.

* آیا عمل به طرقی که برای امتثال واقع و تحصیل فراغ ذمّه پیشنهاد شد صحیح است یا نه؟

خیر فقط راه حلّ چهارم قابل قبول است چرا که با ابطال سه راه اوّل راه چهارم تعیّن می یابد.

* راه اوّل از طرق چهارگانه مذکور چه اشکالی دارد؟

تقلید انسدادی از غیر در مورد انفتاح باب العلم جایز نیست. چرا؟ چون که فرض این است که، انسدادی مکلّف انفتاحی را خاطی و جاهل به جهل مرکب می داند و خودش معتقد است به انسداد.

پس چگونه برای او صحیح است که مراجعه کند به کسی که او را به خطا می داند.

* راه دوّم از طرق چهارگانه دارای چه اشکالی است؟ که عمل به احتیاط بود؟

اگر ما بخواهیم در تمام حوادث و وقایعی که مشکوکة الحکم هستند احتیاط کنیم، مستلزم عسر و حرج شدید می شود، بلکه منجرّ به اختلال در نظام زندگی می شود.

فی المثل:

اگر ما احتمال بدهیم که تمام لبنیاتی که در بازارهای شهر است نجس است

اگر ما احتمال بدهیم که تمام گوشت و مرغ و ماهی که در بازار موجود است نجس است

اگر ما احتمال بدهیم که تمام پارچه ها و لباسهای موجود در بازار دزدی است

اگر ما احتمال بدهیم که تمام نان و حبوباتی که در بازار موجود است نجس است. احتیاط کنیم و نخوریم. آیا نظام زندگی و چرخ اقتصادی فرد و جامعه از حرکت بازنمی ایستد؟ حتما چرا.

اصلا اینجا؛ احتیاط کردن خود خلاف احتیاط است.

* اشکال راه سوّم از طرق مذکور چیست؟

با وجود علم اجمالی به یک سری از واجبات و محرّمات در میان حوادث مشکوکة الحکم، دیگر ما حق نداریم به اصول عملیه مراجعه کرده و از اصل اصالة البراءة استفاده کنیم یا اینکه از استصحاب کمک بگیریم. چون که، یقینا در بعض موارد مخالفت عملیّه قطعیّه با علم اجمالی لازم می آید و مخالفت قطعیّه حرام است.

یا به گفته صاحب کفایة: صفحه 312

مقدّمه سوم قطعی است یعنی شارع، اهمال و عدم تعرّض نسبت به مطلق و تمامی احکام را نمی پسندد. هرچند علم اجمالی پیرامون موهومات و مشکوکات و جاهای دیگر جایز و یا واجب الاقتحام است، لکن درهرصورت در مورد دیگر علم اجمالی منجّز بوده و جایز نیست که نسبت به تمامی احکام اهمال شود.

ص: 180

* مقدّمه پنجم از مقدّمات دلیل انسداد کدام است؟ توضیح وافی لازم است.

پس از ابطال راه های سه گانه در مقدّمه چهارم و تعیّن یافتن راه چهارم، (که در زمان انسداد باب علم و علمی باید مراجعه کنیم به ظنّ مطلق و باید برطبق آن عمل کنیم).

حال که قرار است که برطبق ظنّ عمل کنیم. باید بدانیم که ظنّ دو طرف دارد. (طرف راجح و طرف مرجوح)، لکن سؤال این است که به کدام طرف باید عمل کرد؟

بلاشک: عقل می گوید که به طرف راجح. چرا؟ چون که؛ اخذ به طرف مرجوح؛ ترجیح مرجوح بر راجح است، که عقلا قبیح است نتیجه اینکه: پس در زمان انسداد باب علم و علمی ما وظیفه داریم به ظنّ عمل کنیم، از هر طریقی که حاصل شود البتّه به استثنای ظنونی که دلیل قاطع بر عدم حجیّت آنها قائم شده مثل ظنّ قیاسی. حال؛ اعظم حوادث و وقایع مشکوکه به این وسیله وضعیتشان روشن می گردد. آنگاه می ماند موارد اندکی که در آنها اصلا ظنّ پیدا نشده، بلکه شکّ محض است و یا مواردی که ظنّ به حکم داریم، لکن این ظنّ باطل است مثل ظنّ قیاسی که در این موارد به اصول عملیّه مراجعه نموده و خود را از تحیّر خارج می کنیم.

* شما که در مقدّمه چهارم گفتید؛ چون که علم اجمالی به تکلیف داریم حق رجوع به اصول عملیّه را نداریم حال چطور شد که اینجا می فرمائید که در موارد مشکوکه به اصول عملیّه رجوع می کنیم؟

آنجا که گفتیم رجوع به اصول عملیّه ممنوع است، قبل الفحص و الیأس و ابتداء بود. لکن بعد الفحص و تحصیل الظنّ فی معظم الفقه بالاحکام الشرعیّة، آن علم اجمالی ما منحل می شود به یک علم تفصیلی مثلا (70% و 20% یا 30% شکّ بدوی) در حوادث و اینجا رجوع به اصول عملیّه بلامانع است چون (بعد الفحص و الیأس عن الظّفر بالدلیل است).

نکته:

این بود خلاصه دلیل انسداد و از آنجا که اساس این مقدّمات، مقدّمه دوم بود و به نظر ما ابطال شد پس این دلیل اصلا باطل است.

و السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته

ص: 181

نظر شیخ انصاری راجع به عمل شیخ طوسی به اخبار مجرد از قرینه 76

بیان مخالفت شیخ با سید مرتضی در عمل به اخبار 76

قرینه نبودن اجماع شیخ بر صحّت اخبار 77

انتقاد شیخ از فراز اخیر کلام سید صدر شهاب الدین عاملی 79

بیان عدم موافقت شیخ با سیّد 81

ادامه کلام شیخ انصاری در عدم توافق شیخ و سیّد 81

قضاوت شیخ انصاری میان مرحوم محقّق و علّامه 89

رفع استبعاد از اختلاف میان ادّعای شیخ و سید 90

توجیه کلام سیّد 92

استبعاد صاحب معالم از توجیه مذکور 92

پاسخ شیخ انصاری به استبعاد صاحب معالم 92

حاصل کلام در جمع میان قول سید و شیخ 98

انصاف شیخ در فساد جمع مذکور 98

امکان جمع بین کلام سیّد و شیخ از جهت دیگری 98

ابن طاوس و ادّعای اجماع 101

کلام مرحوم علّامه و ادّعای اجماع 101

محدّث مجلسی و ادّعای اجماع بر حجیّت عمل به خبر واحد 101

منظور از اخباریین در کلام علّامه چه کسانی هستند 102

ایراد از شبهه حاصله برای سیّد مرتضی 102

همراهی اجماع شیخ و دیگران با قرائن دالّه بر درستی آن 105

نظر شیخ انصاری و استظهار از کلام سیّد 106

قرائنی که بر صحّت و صدق اجماع شیخ و علّامه دلالت دارند 110

بیان محقّق در کتاب معتبر 113

مقاله مرحوم شهید در کتاب ذکری 114

استشهاد به کلام علّامه مجلسیّ 114

بیان مرحوم شیخ بهایی در کتاب مشرق الشّمسین 116

بیان و نظر شیخ انصاری 116

شیخ انصاری و تمسّک به انصاف 117

بیان فاضل قزوینی در لسان الخواص 118

وجه دوّم از وجوه تقریر اجماع بر حجیّت خبر واحد 119

ص: 183

وجه سوم از وجوه تقریر اجماع بر حجیّت خبر واحد 122

اعتراض سیّد و پاسخ ایشان به اعتراض خود 122

پاسخ سیّد به ایراد خودش 123

نظر شیخ انصاری 123

وجه چهارم از وجوه تقریر اجماع بر حجیّت خبر واحد 127

وجه بناء عقلاء بر عمل به خبر واحد 128

وجه پنجم از وجوه تقریر اجماع بر حجیّت خبر واحد 133

مناقشه شیخ در وجه پنجم 133

وجه ششم از وجوه تقریر اجماع بر حجیّت خبر واحد 136

اشکال اوّل شیخ به وجه ششم از وجوه تقریر 136

اشکال دوّم شیخ به وجه ششم از وجوه تقریر 136

دلیل چهارم بر حجیّت خبر واحد 139

وجه اوّل از وجوه تقریر دلیل عقلی بر حجیّت خبر واحد 139

حاصل کلام 141

حاصل و نتیجه گفتار 142

وجه اهتمام اصحاب بر تنقیح اخبار 144

اخبار دالّه بر وجود اخبار مجعول 144

پاسخ شیخ انصاری از نخستین تقریر دلیل عقل 147

پاسخ دوّم شیخ از تقریر اوّل دلیل عقلی 151

پاسخ سوم شیخ از تقریر اوّل دلیل عقلی 152

تقریر دوّم از دلیل عقلی بر حجیّت خبر واحد 157

ایراد و اشکال شیخ به کلام جناب فاضل 157

تقریر سوم از دلیل عقلی بر حجیّت خبر واحد 158

ایراد شیخ انصاری به کلام شیخ محمد تقی 160

حاصل جمع ادلّه حجیّت خبر واحد از زبان شیخ انصاری 167

حجیّت مطلق ظنّ و ادلّه قائم شده برآن 168

نکات مقدّماتی 168

الظنّ الخاصّ و الظّن المطلق 174

مقدّمات دلیل انسداد 175

***

ص: 184